А.Н. Муравьев родился в 1954 г. в Ленинграде. В 1976 г. окончил философский факультет Ленинградского государственного университета по кафедре истории философии. Кандидат философских наук, доцент. С 1977 г. работает в Российском государственном педагогическом университете им. А.И.Герцена (сначала - на университетской кафедре философии, а с 1997 г. - на кафедре истории философии факультета философии человека). Научные интересы: история философии и философские проблемы образования. Сопредседатель Санкт-Петербургского общества классической немецкой философии, член Российского философского общества и Международного Платоновского общества.

Владимир Климентьев: Вопрос, который возник во время беседы с Татьяной Михайловной Горичевой, звучит таким образом: кто такой философ? Как отличить философа от самозванца? Так же я спрашивал ее: кто она - религиозный философ или философствующий христианин? Есть ли альтернатива?

А.Н. Муравьев: На мой взгляд, альтернативы здесь нет, особенно если принять во внимание различие между тем, что значило слово «философ» прежде и что оно значит теперь – допустим, последние сто семьдесят лет, или чуть больше. Поэтому для того чтобы ответить на поставленные вопросы конкретно, а не говорить о философе вообще, требуется учесть это различие.

Думаю, что отнюдь не случайно встал в вашей беседе вопрос: «Кто такой философ?». Скажем, в XVII веке никому из образованных людей не приходило в голову спрашивать об этом, поскольку тогда это было вполне ясно, и хотя в XVIII веке значение слова «философ» несколько утратило свою прежнюю ясность, образованная публика все-таки хорошо представляла себе, о чем идет речь. Сегодня же, как раз в связи с тем, что произошло с философией со второй трети XIX века, это перестало быть очевидным. Более того, ответ на этот вопрос сегодня по необходимости не может быть простым, поскольку к началу третьего тысячелетия христианской эры возникло развитое, т.е. дошедшее до противоположности различие между тем, чем философия кажется и тем, что она есть на самом деле, отчего даже стало намечаться ее третье значение, соединяющее видимость философии и ее суть.

Если выразиться абстрактно, то философ есть тот, кто занимается философией. Однако в силу изменений, которые произошли с философией после того, как закончился классический период ее развития, смысл этих слов чрезвычайно размножился. Пик этого размножения пришелся на XX век, когда философия выступила в прежде немыслимом количестве обличий и проявлений, которые все были сущим парадоксом: с одной стороны, нельзя было отрицать, что они – обличия и проявления именно философии, а с другой стороны, следовало утверждать, что они есть нечто лишь самозваное, само себя называющее философией.

Итак, отвечая на заданные вопросы, прежде всего надо иметь в виду различие между тем, чем философия кажется и тем, что она есть на самом деле. Как я уже сказал, это различие становится особенно резким после тех перипетий, которые пережила философия в XX веке, хотя оно относится не только к современной философии, но и к философии на всем протяжении ее исторического развития.

Вообще говоря, то, что сейчас называет философией большинство образованных людей (да и не очень образованных – тоже), есть как раз то, чем философия является, кажется. Соответственно, те, кого большинство сейчас называет философами, суть те, кто философами являются, кажутся. Начнем поэтому с этого обычного значения, поскольку оно ближе всего большинству людей, интересующихся философией. Именно с него их интерес начинается, ибо это значение заранее настраивает публику, задает большинству определенную установку восприятия не только личностей, которые философией занимаются, но и того дела, которым они заняты.

Что же такое философия по своему явлению, или по видимости? Она является одним из феноменов всеобщей культуры наряду с другими ее феноменами, в том числе такими важными явлениями культуры, как положительные науки, морально-нравственные отношения, политика, искусство и религия. Между ними, среди этого множества явлений культуры имеется и такое явление, как философия и, соответственно, такой человек, как философ. Он – один из других, один из многих индивидов, чем-то отличающийся от ученого, священника, художника, политического деятеля и простого обывателя, а чем-то схожий с ними. Надо заметить, что плюралистический дух нашего времени, вопреки провозглашаемой его апологетами терпимости ко всевозможным различиям, довольно строг по отношению к философам и к философии в том смысле, что он указывает им вполне определенное место в ряду других явлений. Если же кто-либо из тех, кто на самом деле философ или, быть может, самозвано считает себя философом, начинает из этого ряда выходить, то дух времени сурово указывает ему на это место. Если же тот не слушается указания и ведет себя не отвечающим установке большинства образом, то среди публики сразу начинаются всякие кривотолки о том, что в этом случае имеет место неадекватное отношение – к себе самому, к тому, чем человек занимается, к другим людям и т.п.

С этим феноменальным, как сказал бы И.Кант, значением философии и философа следует согласиться в том смысле, что философия по видимости действительно есть одно из более или менее влиятельных, смотря по различным эпохам, культурных явлений, а философ, как бы к нему ни относиться, есть некоторый персонаж на арене культуры, одно из ее действующих лиц. В этом значении он является деятелем всеобщей культуры, который совместно с другими ее деятелями трудится либо на благо, либо во вред себе самому, своему народу и человечеству.

Если судить о философе по этому явлению, то можно сказать, что он – индивид, занятый созданием своего учения и, в некотором смысле, своей школы. Ведь то, что создает философ, по видимости есть именно философское учение – до тех пор, конечно, пока существует необходимость в философских учениях и, так сказать, мода на учения, т.е. какая-то общественная потребность в особым образом артикулированной философской точке зрения на происходящее в стране, в мире, с людьми вообще и т.д. 

Современные философы под влиянием нивелирующего духа времени, правда, как-то стесняются выступать с учениями, а потому их произведения, как правило, есть уже не учения, а либо академические курсы лекций, либо отдельные доклады, статьи и исследования, либо вот дело доходит даже до интервью. Интервью тоже, между прочим, входят в число современных философских произведений. Так, например, у Мартина Хайдеггера есть не только «Бытие и время», «Учение Платона об истине» и т.д., но и интервью, которые на равных правах с остальными произведениями включаются в сборники его работ. Кстати сказать, в этих беседах он формулирует свою мысль гораздо короче и яснее, чем в развернутых монографических исследованиях.

Стало быть, философ по своему явлению, или по видимости – это тот, кто создает что-то свое, индивидуальное и личное. Поэтому это свое у него определяется двумя основными чертами. Первая – отличие его произведений от того, что создают другие индивиды. Вторая черта характеризует то, насколько он в этих творениях выразил себя – свою индивидуальность и личность. Интерес публики, судящей о философии и философах по явлению, направлен, прежде всего, на эти черты, выражающие особенность того, чем занят философ – на своеобразие принципа его философского учения, его взглядов, стиля мышления, языка, жизненного пути и т.п.

Конечно же, совсем другое, противоположное значение получает философия, если рассматривать ее не как феномен, а как сущность. Сообразно этому изменяются и определения философа как того, кто занят этой сущностью, этим существенным делом. Поэтому, говоря о них, по всем затронутым пунктам можно и нужно давать противоположные ответы.

Если брать философию не по видимости, а по сути, то философия есть такое единое дело, которое вовсе не стоит в одном ряду с какими-то другими человеческими делами. 

По сути она есть совсем не то, или, по меньшей мере, не совсем то, чем она является, кажется. В своем существенном значении она – не одно из явлений культуры, а, напротив, познание самой по себе сущей основы всех культурных феноменов, в том числе и таких особенных явлений всеобщей культуры, как учения различных философов. Поэтому в существенном смысле философ – не один из многих, а просто один. Он есть тот, кто занят тем существенным делом, которое составляет основу всех других необходимых человеческих дел и в каждую эпоху, в каждое время он один, несмотря на то, что у него (конечно, за исключением первого философа) были предшественники, есть современники и после него, конечно же, будут другие философы. Он один потому, что то, чем он занят – одно, а вовсе не одно из многих, не одно наряду со многими другими.

Вот в этом втором, существенном смысле философия, можно сказать, никому, кроме самих философов, не интересна и никому не известна, отчего в этом смысле не бывает философов-самозванцев. Ясное дело, потому не бывает, что это никому, кроме тех, кто этим занят, не интересно, а им самим, вообще говоря, не перед кем красоваться, не перед кем называть и выставлять себя философами. Во втором, существенном значении философы бывают только настоящие и философия – тоже только настоящая.

Кто же такой философ в существенном смысле? Он есть, ни больше и ни меньше, гений человечества – тот, в ком в каждое время (разумеется, после того, как возникло то дело, которым он занят, а именно, сама философия), человеческий дух приходит к абсолютному самопознанию. Философ осознает, что есть человечество по сути, т.е. не как материальное множество индивидов, а как та форма, в какой во времени пребывает вечное, само по себе сущее, абсолютное содержание. Философ по существу есть сознательная форма этого единого истинного содержания всех многообразных человеческих дел. Философы в этом смысле есть гении, или светочи человечества, потому что они светят самим себе и другим людям и тем самым освещают всем людям их путь настолько, насколько людям это нужно для того, чтобы действовать и знать, что и ради чего они должны делать. Людям же, поскольку они – люди, а не звери, нужно идти не инстинктивно, вслепую следуя предначертанным им природой путем. Людям необходимо двигаться не впотьмах, а сознательно (конечно, всякий раз настолько сознательно, насколько им позволяет их эпоха, т.е. то время, когда они живут). Поэтому в каждое время имеется только один в полной, хотя и ограниченной своим временем, мере сознательный человек. Именно он и есть философ по сути.

Что же он делает и благодаря чему он является тем, что он есть? В противоположность философу лишь по видимости, он есть философ по сути отнюдь не в силу своей особенности, а в силу всеобщности того дела, которым он занят – в силу всеобщности предмета этого дела и всеобщности того способа, каким философ относится к этому предмету. Короче, он является тем, кто он есть, благодаря всеобщности самой философии как способа познания истины. Поэтому философ по существу есть не индивидуальность и даже не личность, ибо эти определения характеризуют философа лишь по явлению. Если выразиться по-гегелевски, настоящий философ есть не одна из многих более или менее бессознательных форм в себе бытия абсолютной идеи, а единственная форма ее совершенного для себя бытия – форма ее самосознания.

В.К.: Это и есть настоящий философ?

А.Н.М.: Да, настоящий философ, в отличие от философа по видимости, есть самосознательная форма абсолютного содержания, форма самосознания истины.

В.К.: История личности того, кого мы можем назвать настоящим философом, каким-то образом относится к этому?

А.Н.М.: Конечно относится, но лишь отрицательно, ибо она есть история той личности, которая для того, чтобы стать тем, что есть настоящий философ, должна исчезнуть. Ровно настолько, насколько исчезает особенность той индивидуальности и личности, которой философ, несомненно, когда-то становился и являлся, настолько возникает и выступает на свет в речах или в писаниях философа всеобщее, абсолютное содержание. Выступает именно в той форме, какую оно может дать себе трудами этого философа в его время.

В.К.: Что значит “выступает”?

А.Н.М.: Это значит, что личность настоящего философа пропадает, подвергается полному отрицанию, или снятию. В этом смысле ни к чему говорить о личности философа и об истории этой личности. Можно, конечно, говорить о личности, например, Аристотеля, личности Декарта, о личности Канта, но когда мы говорим о философе, то это уже не Кант, не Декарт, не Аристотель, а как раз снятые они, т.е. они, снятые в то, в чем все их личные особенности превзойдены, причем превзойдены даже помимо воли самих Аристотеля, Декарта и Канта.

То, что я раньше назвал философа самосознательной формой абсолютного содержания, может показаться противоречащим тому, что я сказал о независимости того, что делает философ в философии, от его воли. Но это – так. Только по явлению можно говорить о кантовском учении, но по сути говорить о философии Канта нельзя, ибо философ есть только орган, говорящее или пишущее орудие самой философии. Вот почему философ по сути – это тот, в котором превзойдена его личность. По-другому, пожалуй, здесь не выразиться, поскольку то, что делает философ, есть всеобщее, а не особенное дело – дело, которое принадлежит не времени, а тому, благодаря чему идет время. В этом значении философ по существу есть не имеющее своей воли орудие философского духа, или духа самой философии. Не философия есть собственность философа, а философ – собственность философии. Именно поэтому философ есть самосознательный абсолют, а не самосознательный Кант, самосознательный Декарт и т.д. Все настоящие философы прекрасно знали о себе, что они как индивидуальности и личности являются существами несовершенными, т.е. ограниченными и преходящими (Фридрих Ницше, к примеру, этого не знал, отчего так сильно пострадал, что даже сошел с ума).

Так вот, в философах как ограниченных существах эта ограниченность существ во множественном числе вполне снимается потому, что этого требует занятие настоящих философов, т.е. занятие философов по сути. Философия – не индивидуальное и не личное дело. Напротив, это такое дело, которое для того, чтобы совершаться, требует не только всей индивидуальности и личности человека, но даже больше, чем может дать эта личность. Именно поэтому отнюдь не в каждое время, если смотреть по календарю, появляется настоящий философ, а есть времена, когда его нет – нет того, на кого можно указать и сказать: вот он, настоящий философ. Поскольку философия по существу есть не временное, т.е. не индивидуальное и личное занятие, постольку не требуется, чтобы во всякое время были в наличии настоящие философы.

Вместе с тем следует признать, что поскольку любая человеческая личность ограничена, всеобщее дело философского духа требует множества личностей. Настоящей философией не может быть занята только одна личность, отчего философов по необходимости должно быть и есть некоторое множество. Поэтому настоящие философы образуют, как однажды было неплохо сказано Гегелем в лекциях по философии религии, замкнутое сословие жрецов, хранящее в себе это существенное дело – философию. Именно в этой своей замкнутости, обособленности от остального человечества настоящие философы, что интересно, делают такое дело, которое позволяет человечеству существовать и даже прогрессировать в свободе, т.е. не топтаться на месте и не идти вспять, ибо то, что они делают, выступает основой всех остальных необходимых человеческих дел.

Такое весьма немногочисленное, насчитывающее всего полтора-два десятка настоящих философов множество мы знаем из истории философии. Отличить современную философию от настоящей, классической философии можно, прежде всего, по этому основанию. Тем-то и отличается она от классической философии, что современная философия – философия лишь по видимости, или явлению и, соответственно, философия без настоящих философов. Можно различить их и по-другому, сказав, что настоящая философия есть философия без философов, а ненастоящие философы есть философы без настоящей философии. Последние не являются настоящими философами именно в том смысле, что они только кажутся философами себе и другим, что они лишь похожи на философов, т.е. выступают философами только по видимости, по явлению, т.е. только как деятели философской культуры. Отсюда сам собой следует нелицеприятный вывод: если философы без настоящей философии не есть настоящие философы, то современные философы – сплошь самозванцы.

Конечно, они – не совсем случайные самозванцы и было бы гораздо хуже, если бы этих самозванцев не было, потому что хотя бы в виде самозванства, т.е. в виде множества этих индивидуальных, личных и даже групповых философских позиций продолжает по своему явлению существовать философия в современном мире. Если бы их вовсе не было, то она не существовала бы совершенно, что по существу невозможно. 

Однако поскольку, судя по всему, еще не созрели условия для того, чтобы настоящая философия сделала следующий шаг в своем развитии, постольку существуют сегодня столь разные индивидуальные и групповые квазифилософии взамен одной настоящей и, соответственно, масса ненастоящих философов вместо одного настоящего. До тех пор, пока абсолютное содержание философии не созрело для новой формы, пока оно не сформировало ее, не вступило в такую свою формацию, которая нуждалась бы в настоящем философе и вызвала бы его появление, до тех пор никто из многих философов по явлению свою индивидуальность и личность не снимает, ибо не вынужден снимать.

Надо, конечно, признать, что такие временные промежутки, когда появляется масса философов без настоящей философии, не есть исключительно современное явление. Напротив, следует заметить, что они всегда предшествовали крупным шагам в историческом развитии философии. Первое такое явление массовой философии, как известно, имело место в античности, когда софисты подготовили появление Сократа, Платона и Аристотеля, причем популярное философствование в духе различных эллинистических школ не иссякло до конца классической древности. Второй раз большое количество философов без философии появилось в XII-XVI веках, в эпоху расцвета схоластики и Возрождения, перед началом новой философии у Декарта и Локка. В третий раз это случилось в XVIII веке, в эпоху Просвещения и послужило своеобразной увертюрой к классической немецкой философии Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля. Тогда не только философы, но и некоторые европейские монархи начали вдруг философствовать, отчего многим даже стало казаться, что осуществилась платоновская идея философов на троне. Последние сто семьдесят лет тоже были такой паузой, когда неспешность развития философского духа экстенсивно проявилась в виде весьма многообразного, иногда довольно яркого индивидуального философствования нефилософов по существу, заразительные для многих примеры которого дали Л.Фейербах, С.Кьеркегор, Ф.Ницше, М.Хайдеггер, Л.Шестов, А.Камю и Л.Витгенштейн.

Чтобы завершить свой ответ, скажу, наконец, о третьем значении слов «философия» и «философ». Видно, что два их первых значения выражают крайне односторонние, противоположные друг другу формы – множество почти без единства (разумеется, не совсем без единства, поскольку современные философы, несмотря на индивидуальное своеобразие их позиций, все-таки не отказываются от того, чтобы именоваться философами) и единство почти без множества (разумеется, не совсем без множества, поскольку полтора-два десятка настоящих философов все-таки появились на свет за две с половиной тысячи лет исторического развития философии). Ясно, что эта абстрактная противоположность не является истинной формой бытия философии и философов. Противоположность вообще есть необходимая и в этом смысле неизбежная форма, но форма преходящая. Поэтому задача, которая стоит перед тем, что я бы назвал по-настоящему современной, или новейшей философией, состоит в том, чтобы эту противоположность преодолеть.

По-настоящему современной философией я называю сам абсолютный философский дух, который набирает, накапливает силу для этого своего нового шага. Эта новейшая по сути, а не лишь по времени философия существует пока еще в скрытом, латентном, не проявленном виде – как поставленная всей классической, в особенности немецкой, философией задача, или научная проблема, которую необходимо решить. Эта задача, как я сказал, состоит в том, чтобы снять противоположность явления и сущности философии, разрешить противоречие множества и единства философов. Мне думается, что по-настоящему современная философия должна совершить то, чего до сих пор настоящая философия еще не сделала и чему, собственно, должна содействовать и в некотором смысле уже содействует вся многочисленная, доселе небывалая рать современных философов, хотят они того или нет. Их объективное назначение, на мой взгляд, именно таково – содействовать тому, чтобы тогда, когда вновь, как дело теперь уже новейшего времени выступит настоящая философия, она перестала бы быть уделом лишь изолированного сословия жрецов, развивающих абсолютное содержание и излагающих его на никому, кроме них, не понятном философском языке.

Платон недаром писал в одном из писем, что у него нет и никогда не будет записи о сущности того, чем он занят, потому что это не только не нужно, но и вредно. Какой-то одной записи-то у него, конечно, нет, но некоторое количество страниц, где он высказывает эту сущность философии, в диалогах Платона, несомненно, имеются. Как и у большинства других настоящих философов, у него этому посвящено очень немного места. Однако, несмотря на то, что у Канта, Фихте и Шеллинга количество страниц, посвященных сущности философии, значительно возрастает, а Гегелем о ней написана целая «Наука логики», само по себе это ситуации не меняет. Именно поэтому задача новейшей философии состоит в том, чтобы язык настоящей философии стал внятным, по крайней мере, уже не единицам. Разумеется, не всем людям (чего, конечно, невозможно достичь), но это будет шаг к тому, чтобы философов по сути стало много в каждое время, а не один настоящий философ в свою эпоху по-прежнему мыслил бы за все человечество.

В.К.: Язык философии упростится, или общество подтянется?

А.Н.М.: Подтянется публика. Конечно, не большинство, но многие должны будут возвыситься до понимания настоящей философии. Если бы речь шла только о популяризации, об одном лишь упрощении философского языка, то это уже было бы сделано.

Точно так же, как раньше математика и физика были уделом немногих ученых, но постепенно они (причем отнюдь не в популярной, а в своей строгой форме) стали уделом довольно большого числа людей. Даже техники стали ей каким-то образом причастны, чего раньше никогда не бывало, потому что не могло быть. То же самое, мне думается, со временем произойдет и с настоящей философией.

Настоящая философия должна выйти за пределы своей эзотерической формы, настолько таинственной для большинства, что именно из-за нее философия до сих пор остается почти для всех людей некоторой непознаваемой вещью в себе – наукой за семью печатями. Из-за этой до поры до времени неизбежно непонятной формы Пифагор, как мы знаем, ничего не писал, Сократ ничего не писал, Платон не сделал записи о сущности философии, а первый неоплатоник Аммоний Саккас не только сам ничего не писал, но и своим последователям писать запретил. Философия должна выйти за пределы этой своей поневоле эзотерической формы, доступной лишь немногим посвященным в нее, или, точнее, себя в нее посвятившим, чтобы стать достоянием вначале пусть небольшого, но все-таки множества современников, а затем и дальше пойти в своем распространении, не утрачивая своей сути.

Необходимо преодолеть различие между эзотерической и экзотерической формами философии. Иными словами, задача новейшей философии состоит в том, чтобы сущность и явление философии перестали быть противоположными друг другу, совпали в понятии философии как таковой. При этом не сущность философии должна быть низведена до ее видимости (похоже, что сегодня мы переживаем именно это, причем такое снижение произошло не только в современной философии, но и в положительных науках, религии, искусстве, политике, морали и праве, что недаром без всякого преувеличения характеризуется как состояние вырождения и глубокого духовного кризиса – кризиса всей современной культуры и цивилизации), а ее явление должно возвыситься до ее сущности. Тогда философия, не утрачивая своей сути, впервые явится многим в своей существенной форме. Насколько я себе представляю, решение этой задачи напрямую связано с тем, как должна измениться вся система образования и, прежде всего, ее ядро – специальное философское и педагогическое образование. Решение этой задачи – дело весьма нелегкое, но поистине насущное, поскольку именно с нового рождения настоящей философии только и может начаться в современном мире настоящее возрождение религии, искусства, политики, морали и права, т.е. исход из того всеобщего духовного кризиса, о котором я упомянул.

В.К.: Вы говорили, что философ – это тот, кто смог «снять» себя так, чтобы проявилось абсолютное. В этом смысле можно мне тогда сказать, что новый шаг, который должен быть сделан в философии, что он может быть сделан, только если коллектив «снимет» в себя каким-то образом несколько личностей? Что особенность нового шага в том, что не один «снимает себя», а что многие должны сделать какую-то совместную работу, «коллективное снятие»?

А.Н.М.: Нет, я говорю не о коллективном снятии, а просто о том, что задача, которая стоит перед современной философией, не может быть решена одним философом. Разумеется, речь не идет о каких-то строгих количественных параметрах, ибо она вообще идет не о количестве, а о новом способе бытия философского духа.

В.К.: Нужно сделать такое усилие, которое может сделать только коллектив?

А.Н.М.: Можно, конечно, сказать и так, но, на мой взгляд, не нужно, поскольку это несколько отдает популярными коммунистическими представлениями насчет коллектива или даже класса людей. Речь идет, разумеется, не об этом, а о том, что задача, стоящая перед по-настоящему современной философией, требует того, что трижды уже происходило в историческом развитии философии. Я сейчас имею в виду не философские школы, хотя то, о чем идет речь, имеет, конечно, какую-то связь с тем, что, по крайней мере, в античности появлялись настоящие философские школы – такие, как Пифагорейский союз, Академия Платона и Ликей Аристотеля. Я имею в виду те три случая, когда в одно время жили и напрямую соотносились друг с другом несколько великих, настоящих философов. Сократ, Платон и Аристотель в античности, Декарт, Локк, Спиноза и Лейбниц в новое время, а так же Кант, Фихте, Шеллинг и Гегель на переходе от XVIII к XIX веку представляли в живой связи между собой, а иногда даже в непосредственном личном общении интенсивно развивающийся философский дух. В некотором смысле в истории философии трижды уже было достигнуто на какое-то время соединение сущности и явления философии, но лишь настолько, насколько оно могло быть достигнуто в силу случайных обстоятельств в те времена. Сегодня же это становится развитой необходимостью и потому должно стать делом свободы, а не результатом стечения обстоятельств, что, разумеется, было бы случайностью. Это должно стать делом вполне сознательным, то есть свободным. Это должно стать делом свободы, а не результатом давления внешней, случайной и как раз поэтому всегда слепой необходимости.

Так что в наше время появляются уже вполне определенные очертания третьего значения слов «философия» и «философ». Поэтому можно начинать и даже приходится начинать думать об этом. Недаром такой проницательный марксист, как Антонио Грамши, бывший одним из основателей Итальянской коммунистической партии, писал в свое время (конечно, с характерным для своего времени перехлестом), что грядет коллективный государь, имея в виду коммунистическую партию. Можно у него прочесть что-то и насчет коллективного мыслителя. Грамши дал, конечно, весьма приблизительную, отнюдь не безупречную форма выражения того, о чем мы говорим, но, тем не менее, это уже начало осознаваться, хотя бы и в такой форме.

В.К.: Можно уточнить? Будет ли правильно тогда сказать, что абсолютное самосознание…

А.Н.М.: Самосознание абсолюта – точнее.

В.К.: Знание абсолюта в новой форме, о который вы говорите, которая должна выступить, которая подготавливается, правильно ли будет сказать, что она будет отличаться от всех предыдущих форм тем, что это самосознание должно впервые в полноте своей вырасти в коллективное самосознание?

А.Н.М.: Нет, это совершенно разные вещи – коллективное самосознание и самосознание абсолюта. Я потому и говорю на традиционном языке философии (хотя, может быть, он здесь уже не вполне подходит, но, поскольку другого еще нет, постольку лучше выражаться на таком классическом птичьем языке философии, чем на ее современном птичьем языке) о самосознании абсолюта, а не об абсолютном самосознании, что абсолютное самосознание – это все-таки, как у Фихте, не есть полное снятие личности и, стало быть, субъективной формы. Абсолютное самосознание есть лишь форма самосознания, а речь идет о том, чтобы сознательно познавать и выражать всеобщее, абсолютное содержание, что означает выражать его так, чтобы уже не было различия между сознанием и самосознанием.

Поскольку здесь речь идет об абсолютной сознательности как о сущности всякого сознания и самосознания, постольку с началом истории философии возникает и никогда, в том числе и в новейшей философии, не исчезнет необходимость снятия индивидуальности и личности в деле философии.

Фихте как-то сказал, что индивидуальность в философии должна постоянно умирать. Говоря так, он, конечно, вспомнил то, что Платон в свое время определил философию как науку умирать. Продолжая их мысль, следует сказать, что индивидуальность и личность должны не только постоянно умирать, но и полностью умереть, т.е. быть сняты. Вот почему я должен указать на неадекватность коллективности как пусть даже свободной, но ассоциации все-таки индивидуальностей и личностей. Речь у нас идет отнюдь не о коллективном самосознании, хотя масса разговоров в XX веке о коллективном, классовом сознании и коллективном бессознательном тоже, мне думается, не на пустом месте происходила, как и все то, что говорилось, в том числе Ортега-и-Гассетом, о «восстании масс», о выходе масс и коллективов на передний край исторической арены.

Нельзя путать одно и другое – то, о чем идет речь и то, что является лишь проявлением того, о чем идет речь. Здесь нужно быть особенно осторожным в речах. 

Платон вполне справедливо для своего времени и, стало быть, для всех времен, сказал о том, что множеству, или, как у нас переводят, «толпе» не присуще быть философом. В этом смысле разум, хотя здесь вряд ли уже можно говорить о разуме, коллективным не становится и потому никогда не станет. Ведь здесь точнее будет говорить даже не о разуме, а о понятии и о понятии понятия, если выразиться на гегелевском языке, ибо именно понятие и тем более понятие понятия не имеет никакой привязки к индивидуальности и личности. Вот о чем идет речь на самом деле. Поэтому мне очень не хотелось бы, чтобы здесь хотя бы мерещилось что-то в виде «коллективного разума», поскольку такового не существует и не может быть.

В.К.: А разум в коллективе?

А.Н.М.: Тут любые такие сочетания не годятся именно потому, что они не означают снятия тех, кто составляет коллектив, т.е. индивидуальностей и личностей, а это снятие в настоящей философии всегда было и остается conditio sine qua non, т.е. непременным условием. Философия по сути своей не может деградировать к тому, чтобы стать индивидуальным и личным делом. Она по сути своей не такова и, стало быть, не о коллективе как группе индивидуальностей или личностей идет здесь речь. Вот в чем главный недостаток такого представления. Мы ведь говорим сейчас только о том, что для того, чтобы настоящая философия совершила следующий, уже не исторический шаг в своем развитии, требуются усилия многих настоящих философов, причем постоянно единовременные усилия этих многих. Это совсем другое и не может быть названо именем коллектива.

В.К.: Вот и получается такая сложная для понимания вещь: не привносить коллектив в сознание, самосознание абсолюта и в то же время требовать усилия многих. На примере, может, это будет проще понять, если взять группу. Вы сказали, что есть как минимум три таких группы в истории философии: Cократ, Платон и Аристотель; Декарт, Локк, Спиноза и Лейбниц, а так же Кант, Фихте, Шеллинг и Гегель. Их ведь несколько личностей, правильно? Множество личностей?

А.Н.М.: Нет.

В.К.: Они ведь личности?

А.Н.М.: Они – личности, но не их личности развивали философию.

В.К.: Можно ли рельефнее и ярче высказать для понимания этого различия эту группу людей и просто группу людей, которые в таком смысле не нужно понимать? Какая разница между этими группами, допустим, и коллективным разумом, который Вы отвергаете?

А.Н.М.: Для того, чтобы по возможности никого не сбивать с толку, я не буду принимать этот сейчас предлагаемый пример. Я скажу иначе и, может быть, это яснее выразит то, что я имею в виду.

Если взять историю философии от первого настоящего философа до последнего, т.е. от Парменида до Гегеля включительно, то эти пятнадцать-двадцать мужей все по сути являются современниками. Вот что я имею в виду. Все они по сути являются современниками потому, что они все вместе делают одно и то же дело – дело философского духа, или духа философии. Однако если в истории философии эта современность (этот вечный философский миг, философский век, плоды которого были поэтому названы philosophia perennis, т.е. вечной философией) была растянута на две с половиной тысячи лет, то, когда по-настоящему современная философия возьмется за свое дело, она потребует примерно того же, т.е. того, чтобы столько же настоящих философов стали современниками уже в буквальном смысле этого слова. Необходимо, чтобы в уже форме явления столько же философов по сути, столько же настоящих философов стали современниками. Чтобы, для начала, хотя бы полтора-два десятка обладающих такой же высотой духовного развития (т.е. превзошедших свою собственную индивидуальность и личность) людей энергично работали в пределах тридцати-сорока лет одновременно.

Вот, наверное, какой минимальной критической плотности должна достичь масса занятых настоящей философией ученых для того, чтобы она смогла их усилиями совершить свой первый после Гегеля шаг развития – свое второе пришествие, если выразиться на языке религии. Ведь, так сказать, первое пришествие философии это и есть вся история философии от Парменида до Гегеля включительно. Это первое пришествие, первое явление философии по сути до сих пор мало кто заметил в том смысле, что мало кто понял, что оно по существу уже совершилось, т.е. свершилось, закончилось. Так вот, для того чтобы произошло второе пришествие настоящей философии, которое люди уже не смогут не заметить, требуется эта критическая масса настоящих философов-современников.

Если философию по сути назвать философской наукой, или логической философией (тем, то чем были по сути заняты эти полтора-два десятка мужей в истории философии, ибо именно ими она была разработана, создана, как это видно из «Науки логики» Гегеля), то для того, чтобы по-настоящему современная философия, или философия как логическая наука могла совершить то, что она по необходимости должна совершить, нужно, чтобы как минимум тоже полтора-два десятка человек стояли на уровне высших исторических достижений философской науки (на том уровне, который первым представлял Гегель) и в течение своей активной научной жизни живо взаимодействовали, образуя настоящее научное сообщество. Только при этом условии, полагаю, кто-то один из них благодаря сотрудничеству других продвинет вперед настоящую философию как логическую науку.

В.К.: Можно ли сказать тогда, что каждый из этих новых ученых, чтобы «снять» себя по-новому, с необходимостью будет нуждаться в каждом из остальных?

А.Н.М.: Нет, конечно, ибо этот внутренний процесс снятия происходит как раз в индивидуальной и личной форме. В этом смысле ему никто не нужен из этих его современников – для этого ему вполне хватит других его современников, прежних, из истории философии. Но вот для того, чтобы развивать науку философии дальше, он будет нуждаться в своих новых современниках. Совершенно правильно говорят (правда, пока только относительно положительных наук, т.е. физики, химии, биологии, истории и т.п.), что лучше всего развитие науки идет тогда, когда ученые имеют возможность свободно и столько, сколько им нужно, сотрудничать друг с другом, находиться в научном общении. Только тогда интенсивно, быстро и энергично, то есть так, как по-настоящему требуется, идет развитие науки. Я думаю, что для того, чтобы создалась такая ситуация в философии, необходимо чтобы примерно пятнадцать-двадцать человек одновременно пришли в состояние действительно ученых и в течение тридцати-сорока лет могли бы находиться в живом научном общении между собой. При этом условии и будет сделано то, что составит если не сам шаг, то хотя бы предпосылку этого шага в современности.

В.К.: И в этом смысле они нуждаются друг в друге?

А.Н.М.: В этом смысле они, безусловно, нуждаются друг в друге – не для своего становления тем, кем они должны стать, т.е. настоящими учеными-философами, а для по-настоящему энергичной научной работы.

В.К.: Для подготовки нового шага?

А.Н.М.: Не для подготовки, а для свершения этого шага, или хотя бы для начала этого шага – для начала первого необходимого шага по-настоящему современной философии, т.е. философии как логической науки. Подготовка этого шага состояла уже в том, что они сняли, превзошли самих себя ради этого развития логической философии в их необходимом научном сотрудничестве. Так что в этом смысле золотой век философии (а с ней – положительных наук, искусства и религии) отнюдь не позади; как сейчас представляют. Он впереди, т.е. после так называемого серебряного и какого еще не знаю у нас сейчас на дворе века.

В.К.: Если мы имеем эти примеры такого плотного общения в античности и в новое время, так, может быть, это вовсе не новое, а это именно необходимое всегдашнее условие для движения философии?

А.Н.М.: И да, и нет. В прошлом это, заметьте, было счастливой случайностью, которая продвигала историческое развитие философской науки с чрезвычайной по тем временам скоростью. Такое быстрое развитие было бы, конечно, невозможно, если бы названные философы просто сменяли бы друг друга с интервалами во времени, а не были современниками, поскольку именно их общение создавало плодотворное поле поисков и находок. Разумеется, все это не совсем случайно происходило, но именно случайно получилось, что это стало возможно. Прямое общение настоящих философов создавало такое напряжение мысли, которое привело сначала к возникновению теоретической формы философии в античности, завершенному Аристотелем, затем к формированию предпосылок логической формы философии в философии нового времени и, наконец, к возникновению самой этой формы в немецкой классической философии, завершенному Гегелем. Для дальнейшего же развития логической философии такое сотрудничество, причем в более широком масштабе, чем это когда-либо до сих пор было, полагаю, становится настолько необходимым, что оно уже не может быть случайным.

В.К.: Так чем же будет отличаться новый шаг от уже случившихся трех?

А.Н.М.: Формой и соответствующим ей содержанием. Тем, что здесь будет совершаться уже не становление теоретической и логической форм философии, а развитие самой ее логической формы как таковой. Небывалым будет именно дальнейшее развитие логической формы философии, или, что то же самое, логическое развитие философии как науки. Ведь это будет уже не историческое развитие философии, т.е. не история философии, которая в целом характеризуется тем, что из всех настоящих философов сознания того, что такое философия на самом деле, достиг в результате только один настоящий философ. Поскольку все они были представителями исторического развития философии, лишь один, последний из них обрел это сознание, добавив его к тому, что он получил от своих предшественников в виде необходимого наследия прошлого. В ходе исторического развития философии историческое и логическое в этой науке было перемешано, а не различено. Поэтому до сих пор еще никогда не бывало, чтобы современники были едины в понимании предмета и метода философии, а именно это единство должно быть свободно достигнуто учеными философами, чтобы выступить в качестве предпосылки того шага, о котором мы говорим.

В.К.: Когда несколько сойдутся в предмете?

А.Н.М.: Да, когда они соединятся в предмете и методе философии как логической науки, т.е. когда у какого-то (причем более широкого по сравнению с этими тремя случаями) множества настоящих философов не будет разногласий в том, что есть предмет и метод логической философии. Поэтому они и будут работать заодно, а не коллективно, т.е. оставаясь разными по своим принципам и взглядам, но просто случайно оказавшимися в одно время в одном месте, как было до сих пор.

В.К.: Минуя недоразумения?

А.Н.М.: Да, минуя необходимые в историческом развитии философии небылицы и недоразумения. В этом смысле им не придется по необходимости вставать в отрицательное отношение друг к другу, что разрушило, например, дружбу Шеллинга и Гегеля. Надо будет только работать – утверждать, т.е. полагать и развивать то, что необходимо для науки, а не бороться с какими-то групповыми предрассудками, индивидуальными вымыслами и личными заблуждениями друг друга. На такую борьбу, как известно, тратится нецелесообразно много сил и времени, поскольку это все равно, что вырывать хорошо подстриженную траву, не имея за что взяться и таща ее прямо за глубоко вросшие в почву корни. Примерно о том, о чем мы сейчас говорим, было когда-то хорошо сказано: «Когда трое соберутся во имя мое, тогда и я буду между ними» (различие только в том, что для того, о чем говорим мы, потребуется минимум раз в пять больше, чем трое).

В.К.: Вы специально избегаете слова «Бог», говоря об абсолютном? Это синонимы, или есть какое-то различие между этими содержаниями?

А.Н.М.: Разумеется, я острожен здесь сознательно, поскольку только как подразумеваемое философское содержание может обозначаться одним словом. Неважно, какое это будет слово – «Бог» или «абсолют» или еще какое-то. Настоящее содержание логической формы философского дела этими словами выражено быть не может, причем ни тем, ни другим. Даже различные словосочетания годятся для обозначения лишь подразумеваемого, потенциального, но, конечно, отнюдь никак не действительного содержания логической формы философии.

В.К.: Так этого слова еще нет?

А.Н.М.: Конечно, его нет, зачем мне его скрывать, если бы оно было. Это слово появится только тогда, когда будут сделан этот шаг, хотя, конечно, одним словом, да и вообще словами логическое содержание философского дела выражено быть не может. Оно выражается, как это первым вслед за Фихте и Шеллингом понял Гегель, лишь системой науки. Поэтому даже гегелевское обозначение этого содержания – «абсолютная идея в себе и для себя» – есть в некотором смысле компиляция, т.е. прямое заимствование из прежних философских учений. «Абсолютная» – это заимствование из непосредственно предшествующих Гегелю философских учений, а «идея» даже из античности, из Демокрита и Платона, как и «в себе и для себя» – из Аристотеля. Чтобы показать необходимую связь своего учения со всем историческим развитием философии, Гегелю пришлось по существу архаически выражать предмет и метод логической философии. Очень неплохо, конечно, для начала, но все равно это – несовершенное выражение. Гегель недаром сам считал, что «Наука логики» достойна того, чтобы переписать ее семьдесят семь раз.

В.К.: А слово «дух»?

А.Н.М.: «Абсолютный дух» – Гегель употреблял и это словосочетание.

В.К.: С вашей точки зрения, оно не лучше?

А.Н.М.: Ничем не лучше, а в чем-то даже хуже. По-настоящему современная философия непременно преобразит традиционный философский язык. Причем это преображение языка будет выполнено ею не просто как формальная задача, ибо она преобразит философский язык, только продвигаясь дальше всей прежней философии в систематическом развитии того содержания, которое выражалось на старом философском языке. Дальнейшее логическое познание этого содержания потребует новой формы его выражения, которое будет уже свободно (конечно, по возможности и не сразу) от всех исторических аллюзий – от прилипших к нему в ходе истории философии таких вот ракушек, от всего сопутствующего и привходящего, что пока еще в философии решительно не отброшено. Философия должна будет освободиться от всего того, что ее содержание столь же раскрывает, сколь и скрывает. Потому что эти прежние формы выражения имеют такой смысловой объем, который относится скорее к тому, как философия исторически приближалась к сознанию своего логического содержания, чем к самому этому содержанию.

Так что я осторожен сознательно, чтобы не внести дополнительной путаницы, ибо и той путаницы, что существует, более чем достаточно для того, чтобы сбить с толку очень многих. Я для того употребляю старое гегелевское обозначение логического содержания философии, чтобы было совершенно ясно, что это содержание пока еще никем другим не выражено в логической форме, хотя потенциально и даже актуально оно, на мой взгляд, уже содержится в каких-то весьма немногочисленных публикациях – письменных и устных. Потому что никаким другим способом, кроме формы логической системы, это содержание выразить нельзя, ибо оно отнюдь не безразлично к тому способу, в котором оно себя являет. Вот почему то, о чем мы говорим, есть настоящая философская задача, действительная научная проблема, а не та, которая может быть решена простым напряжением воли, сил и средств. Скажем, образуется новый монастырь, туда сходятся пятнадцать-двадцать подвижников, так сказать, послушников логической науки, которые отряхивают с себя все старое, а какой-то богатый дядя или какая-то организация субсидирует их жизнь и работу. Нет, таким образом эту проблему нельзя решить. Потому я и говорю, что это не просто какое-то коллективное дело, а всемирно-историческая задача – задача, стоящая перед всем миром, перед всем человечеством, а не перед какими-то отдельными людьми.

В.К.: Можно ли тогда сказать, что, если группа собралась вместе, то всего лишь из этого совершенно не следует, что у них родится новое? И наоборот, что новое воплощение будет обязательно в этой множественной форме?

А.Н.М.: Конечно, ибо это – не произвольное, а действительно необходимое и потому свободное дело. Для него требуется время и труд, причем немалые.

В.К.: Можно ли сказать, что, предчувствуя эту новую форму, сегодня все собираются в коллективы и коллективно над чем-то работают?

А.Н.М.: Да, я думаю, что это происходит не случайно. Потребность в этом стучится, так сказать, уже во много дверей одновременно. Вообще, заметьте, что здесь, как это в технике обычно и бывает, получается так, что технические средства такой по-настоящему всеобщей работы создаются наперед, еще до того, как необходимость в ней по-настоящему осознана. В этом смысле отнюдь не случайно появление интернета и всех связанных с ним вещей. Это уже запущено и работает, хотя пока вхолостую. Вот отчего имеет смысл заводить все эти философские сайты, пусть они будут хоть по названию философскими.

В.К.: Такие маячки?

А.Н.М.: Да, они представляют собой как раз те точки кристаллизации, которые, несомненно, уже как-то способствуют этому процессу. Потому что стихийно идти дальше философское дело просто уже не может. Как и другие важнейшие дела современного человечества, оно меру своего стихийного развития уже исчерпало. Так же обстоят дела и в сфере образования, да и во многих других областях.

В.К.: Вы сейчас коснулись темы отношения философии и религии.

А.Н.М.: Да, она возникла в связи с определением логического предмета и метода философии.

В.К.: Иисуса Христа можно ли назвать философом? Является ли он тем, в ком проявилось абсолютное самосознание?

А.Н.М.: Думаю, что нет. Это не исключает того, что эта личность (тут, полагаю, никаких сомнений нет, что это реальная личность) на глазах, можно сказать, у других личностей, индивидуальностей и даже индивидов начала себя снимать и в какой-то мере даже сняла. Поэтому и то дело, которое делал Христос, было безусловно необходимо для того, чтобы философия продолжила свое развитие после Аристотеля. Так что, на мой взгляд, Иисус не философ, но его дело имеет необходимое отношение к философии в ее историческом развитии.

Если хотите, можно сказать, что его не философское, а по существу, т.е. по-настоящему религиозное дело внесло необходимый вклад в историческое развитие философии. Это как раз то, о чем мы говорили в самом начале. 

Философия по своему возникновению и явлению стоит в ряду других явлений всеобщей культуры, мировой культуры. Находясь в ряду других явлений, она для своего исторического развития требует определенного круга условий и одно из этих важнейших условий, без которого она не могла развиваться дальше ни по форме, ни по содержанию, было связано, без сомнения, с тем событием, в центре которого находился, находится и будет находиться, поскольку это тоже вечная история, Иисус Христос. Я имею в виду жизнь, смерть и воскресение Христа. Но я, пожалуй, не сказал бы, что он был настоящим философом, даже таким, как Сократ, которого с ним обычно сближают – тоже ничего не писавшим, а только ходившим, разговаривавшим, свободно принявшим за истину смерть и потому навсегда оставшимся в веках. Не буду, конечно, категорически утверждать, что я прав, но я бы так не сказал.

В.К.: Почему?

А.Н.М.: Именно потому, что это событие – из ряда явлений. Конечно, оно не совсем из общего их ряда, а даже выходит из этого ряда вон. Потому, пожалуй, можно сказать, что оно не только из ряда явлений, но что указанное событие было первым явлением религии как таковой.

В.К.: Явлением религии по сути?

А.Н.М.: Да. Это было первое явление – первое пришествие религии как таковой. Именно постольку, поскольку она выступила, т.е. впервые явилась по сути, это событие стало одним из тех необходимых условий, которые содействовали историческому развитию настоящей философии. Но это не философский, а религиозный вклад в дело исторического развития философии. По-настоящему современная философия этот свой исторический долг религии должна будет, без сомнения, отдать. Если она не будет отдавать этот долг, то она не будет по-настоящему современной философией.

В.К.: На основании чего вы считаете, что религией совершается не философское дело? Мы читаем Парменида – неужели там более полно выступил абсолют, или, наоборот, Парменид полнее «снял» себя, чтобы этот абсолют выступил впервые как действительно философское дело, чем это сделал Иисус Христос?

А.Н.М.: Я предпочел бы говорить в связи с этим не о Пармениде, а об Аристотеле, потому что Аристотель был все-таки ближе к тому событию, о котором мы говорим. Мне думается, что если бы до Иисуса был только Парменид, то и этого события не произошло бы – по крайней мере, в той форме, в какой оно произошло. Однако оно все равно не было философским событием.

Какое основание я могу здесь сейчас выдвинуть в подтверждение своей уверенности в этом? То основание, что это событие имело значение для многих – по крайней мере, потенциальное, а для некоторых и вполне актуальное. Так вот, как раз такого непосредственного значения для многих ни одно философское свершение в истории философии иметь не может. Ни одно философское событие не может иметь такого непосредственного отзвука для многих людей, как событие, в центре которого действовал Христос. Это же событие происходило в такой форме, которая могла быть, хотя бы как-то, но воспринята многими – сначала лишь двенадцатью мужами и двумя женами, а затем и гораздо большим числом людей.

В.К.: Если говорить обо всем том, что произошло с Христом, то нельзя сказать, что хоть кто-то повторил то, что Он сделал.

А.Н.М.: Конечно, ибо это вообще дело неповторимое. Как всякое настоящее, существенное событие, оно не может повториться. Именно в непосредственном виде его повторить нельзя. Такое бывает только один раз, как, между прочим, и событие, в центре которого стоит настоящий философ. В этом, конечно, обнаруживается то, что роднит эти события, отчего я и говорю, что это имеет отношение к историческому развитию философии, хотя и не является собственно философским событием. Именно то, что суть этого события могла быть и была воспринята многими, делает это событие по-настоящему религиозным. Думаю, что именно поэтому Гегель сказал, что религия – это та форма, в которой истина существует для всех людей.

В.К.: А чем это отличается от новой формы, про которую Вы говорите?

А.Н.М.: Это как раз и отличается тем, что она не будет лишь истинным бытием для всех людей, потому что в этой новой форме дело не только в бытии. Дело не только в наличии, не только в реальности философии, а прежде всего как раз в ее не-наличии, не в реальности, а в идейности, т.е. в не-данности философии. Вот так, примерно, можно это различие выразить.

В.К.: Все-таки то событие выступило для многих?

А.Н.М.: Конечно.

В.К.: И эта новая форма философии, о которой Вы говорите, что она должна выступить, она ведь тоже требует множественности?

А.Н.М.: На этом пункте мы сейчас и находимся, именно его мы обсуждаем. Ведь то множество, для которого будет существовать философия в своем новом виде, будет не случайным множеством. Поэтому для того, чтобы быть в этом множестве, не достаточно будет просто быть в этом месте в это время и чтобы с тобой предварительно просто что-то случилось, например, беременность, рождение младенца или случайная встреча на берегу и т.п. – всего этого будет недостаточно. Вот в каком смысле это новое существенное философское явление хотя и будет для многих, но не будет для всех.

В.К.: В церковь ведь случайно тоже не приходят. И там тоже множество, а не все.

А.Н.М.: Конечно, в ней есть не все, но могут быть все.

В.К.: Для церкви мы знаем, что Иисус говорит, что «блаженны не видевшие, а уверовавшие», т.е. событие не присутствовало непосредственно перед ними.

А.Н.М.: Непосредственно перед уверовавшими в него этого события не было, но оно было до них. Оно должно было произойти, чтобы они могли уверовать. В логической же философии этого не требуется; более того, здесь не может быть этого – того, чтобы что-то было как то, во что можно было бы уверовать. Потому что в противном случае это будет событие религиозного, а не философского духа.

В.К.: По-моему, здесь не совсем корректно так говорить. Одно дело событие в жизни людей, которое должно быть, чтобы, как Вы сказали, что-то получилось, чтобы люди уверовали, а другое дело – Бог как предмет религиозного верования, стремления, знания. То есть получается, что для новой формы философии мы говорим о предмете, а, говоря о религии, говорим о событии Христа и Его жизни. Мне кажется, что не то сопоставляется. Нужно сопоставлять предмет философии и предмет религии, а не предмет философии и событие из жизни.

А.Н.М.: Я думаю, что их невозможно сопоставлять, потому что речь идет об одном предмете. Сопоставлять их невозможно именно поэтому. Если бы это было два разных предмета, то в этом случае их, пожалуй, можно было бы сопоставить.

В.К.: Но то, что это – один и тот же предмет, это философская точка зрения, а религиозная точка зрения – другая.

А.Н.М.: Философская точка зрения вовсе не в том состоит, что предмет философии и предмет религии – один и тот же предмет. Точнее она, если хотите, могла бы быть выражена так: это – один предмет и не один предмет. Между ними существует различие, но, конечно, не разность.

В.К.: Церковная точка зрения состоит в том, что это – различные предметы.

А.Н.М.: Не знаю, что сказать по этому поводу. Ведь церкви разные. Я имею в виду даже христианские церкви – они тоже по-разному смотрят на это.

В.К.: Это тоже некорректно, потому что, по сути, Церковь – одна. Апеллировать к тому, что их много – нельзя. Дело в том, знаем ли мы эту, по сути, религиозную точку зрения?

А.Н.М.: В том-то все дело, что сегодня по сути религиозная точка зрения все-таки является именно только личным убеждением. Пусть даже не только, исключительно личным, но прежде всего, раньше всего – личным убеждением. Если она есть такая прежде всего личная точка зрения, то поэтому и не важны уже различия церквей. Здесь важно то, что она как личное убеждение раньше всего остального, из нее следующего, в том числе и воцерковления какой-то личности. Почему? Все потому же, т.е. потому, что то, во что верят, именно потому, что в него верят, прежде всего должно быть. То же, что понимают, именно потому, что это – предмет понятия, т.е. единство предмета и метода, оно не может просто быть. Оно не может сначала быть, а потом – быть понятым. Вот в чем состоит различие между предметом религии и предметом философии. Различие, которое мне, например, многое объясняет.

В.К.: Ну, это уже не интервью, мы зашли в такую критическую полемику. Можно отдельно поговорить об этом.

А.Н.М.: Конечно, можно, но я не думаю, что нужно. По крайней мере, я не взялся бы на эту тему рассуждать. Не знаю, прояснилось ли что-нибудь у нас в ходе этой полемической части интервью, или затуманилось.

В.К.: Наверно это тот случай, когда письменно…

А.Н.М.: Да нет, полагаю, что тут дело не в форме обсуждения – письменной или устной. Просто это по содержанию такие вопросы, которые, мне думается, лучше пока публично не обсуждать, причем именно в силу их близости существу каждой личности. В некотором смысле, мне думается, это дело – сугубо личное, т.е. личное в самом настоящем, интимном, существенном смысле этого слова.

В.К.: Я тут не могу с Вами согласиться.

А.Н.М.: Но я до сих пор полагал и сейчас полагаю именно так.

В.К.: Речь же идет о том, что об этом необходимо говорить, может, не сейчас, а в других обстоятельствах. Тут аналогичная ситуация с тем, когда мы, говоря о философии и философах, говорим, что можно иметь мнение о философии и философах и, соответственно, можно сколь угодно долго и бесплодно критиковать философов за то, что они ничего не понимают. Свои фантазии о них можно разбивать в пух и прах, только толку никакого. В этом смысле прояснение сути религии в отличие от мнения на этот счет, не менее важно, чем прояснение сути философии.

А.Н.М.: На мой взгляд, это даже более важно. В этом я с Вами соглашусь, может быть, даже больше, чем Вы ожидаете. Более важно потому, что в той перспективе, о которой я говорил, прояснение сути религии и философии есть одно и тоже дело. Именно в этом прояснении будет состоять, на мой взгляд, искупление философией того исторического долга перед религией, который философия до сих пор имеет перед ней. Не только, правда, перед религией, но и перед искусством тоже, как, впрочем, и перед положительными науками. Это, собственно, и есть по-настоящему философское дело.

В.К.: Вы говорите в перспективе очищения, развития, движения философии дальше. Это логично только при том утверждении, что философия действительно есть следующая после религии форма существования абсолютного духа.

А.Н.М.: Исторически она есть и следующая (у Гегеля, например), и предшествующая (например, у Аристотеля).

В.К.: Это утверждается в том смысле, что она лежит в основании религии. Я соглашусь, что это важное, нужное дело для философии, но с ровно противоположным знаком – с тем, что религия лежит в основании.

А.Н.М.: Во всяком случае это важное дело для философии. Но именно поэтому оно есть дело методическое, а не спорадическое. Поскольку же оно – методическое, постольку я и сказал о спорадическом прикосновении к нему, каким бы оно ни было, что это – личное дело. Отнюдь не в столкновении разных точек зрения на этот предмет будет продвигаться его постижение, потому что их слишком много и они всем, кто их высказывает, в равной степени лично дороги. Не в моментальном, от случая к случаю происходящем столкновении разных точек зрения на религию воссияет истина, а именно в развитии религиозной точки зрения как таковой – в том развитии религиозной точки зрения, или, точнее, сути религиозности, которое, на мой взгляд, не может произойти без тех перемен в философии, о которых мы говорили, и которое потребует, наверное, даже большего времени, чем это дальнейшее развитие философии. Поэтому, конечно, учиться говорить об этом нужно и мне кажется, что более точным выражением того дела, к которому мы сейчас полемически прикоснулись, будет, если его назвать учением, изучением науки, т.е.образованием духа.

В.К.: По-вашему, чем более эта новая, более совершенная форма философии будет выступать, тем точнее будет понимание религией самой себя?

А.Н.М.: Да, потому что если этого не будет, то это будет знаком того, что нет еще действительного философского прогресса, который должен проявиться прежде всего в исчезновении философов как замкнутой касты. Соответственно, в связи с этим и в исчезновении теологов как замкнутой касты – как касты православных богословов, к примеру.

В.К.: В каждой ли деятельности должен появиться философ? Так, что теолог должен себя развить и шагнуть в философию, эмпирик и политик должны себя развить, «снять» себя и шагнуть в философию?

А.Н.М.: Это было бы, мне думается, все-таки чересчур. Я полагаю, что выход философии за пределы такой замкнутой касты ее жрецов все-таки осуществится каким-то числом тех, кто занимается собственно философией. Лишь после того, как это произойдет, поскольку существо философского дела будет выражено уже менее кастовым способом, более внятном для других людей, постольку это послужит условием для тех, кто уже готов к преобразованиям в своих областях. Те, кто уже подошел к необходимости преобразований со стороны политики, искусства, религии и всех остальных форм деятельности духа, благодаря этому получат возможность начать необходимые преобразования.

В.К.: А Вы не допускаете, что со временем все может оказаться ровно наоборот? Что религиозная, церковно-соборная точка зрения поднимется в своем понимании философии до такого уровня, что будет способна выразить, во-первых, то, что религия и философия занимаются совершенно разными вещами и, во-вторых, то, что философия в религиозном предмете совершенно шагает мимо лодки.

А.Н.М.: Шагает мимо чего?

В.К.: Мимо лодки – образно говоря.

А.Н.М.: Не допускаю, поскольку смысл дальнейшего развития философии, на мой взгляд, будет состоять именно в том, чтобы уже не мимо лодки шагать. Если такое и случается, скажем, в подавляющем большинстве явлений современности, то это как раз и относится к этой ее преходящей стороне – к тому, что сегодня почти все шагают, и почти все не туда.

В.К.: Я мог бы высказать другую перспективу развития: философия дойдет до такого истинного понимания самой себя и религиозного отношения в своей новой форме, до такого более полного понимания, что в самой себе философия обнаружит в религии свою перспективу, обнаружит свою недостаточность в понимании религии.

А.Н.М.: Это точно будет. Может быть, не в том смысле, в каком Вы думаете, но то, что отношение между философией и религией изменится, это точно. Конечно, они обе не останутся теми же, какими они являются сегодня. Но лучше, по-моему, нам с Вами действовать все-таки не полемически.

В.К.: Для Вас отношение философии и религии – закрытая тема?

А.Н.М.: Отнюдь.

В.К.: Не в смысле понимания глубины, а в плане субординации?

А.Н.М.: Нет, ни в каком.

В.К.: Закрыта ли тема, что философия основательней, чем религиозная точка зрения?

А.Н.М.: Имея в виду современное положение дел, я бы сказал, что как раз именно в связи с тем религиозным событием, о котором мы говорили – тем, без которого историческое развитие философии дальше пойти не могло – основанием современной философии (современной именно во временном, а не в существенном смысле) выступает религия.

В.К.: А в существенном? Эта тема закрыта?

А.Н.М.: Не только для современной философии, но и для исторического развития философии после античности существенные импульсы именно из глубины, т.е. из основания подавала религия. Так что не только к современному состоянию философского дела, но и к его существу, проявлявшемуся в истории философии, религия имеет прямое отношение. Поэтому я и говорю, что философия в историческом долгу перед религией. Если бы религиозное влияние на философию было лишь ситуативно-случайным, тогда этого долга не было бы – философия могла бы просто поблагодарить религию за оказанное на нее влияние и никак к ней не относясь, развиваться дальше. Но поскольку влияние шло из глубины, импульс шел из основания и был необходимым, постольку долг получился настоящий, а в том-то настоящий долг и состоит, что его надо отдавать.

В.К.: В том же смысле его можно и отдать.

А.Н.М.: Его не просто можно, а необходимо отдать! Если этой отдачи не будет происходить, то это будет верным знаком того, что еще не из чего отдавать.

В.К.: Он может быть отдан?

А.Н.М.: Он должен быть отдан.

В.К.: И будет такой момент, когда отдавать будет нечего, поскольку все долги будут отданы?

А.Н.М.: Думаю, что да. Конечно, если отдача будет не для вида производиться, а по-настоящему. В связи с этим я сделаю следующее уточнение. Когда я говорил о настоящей философии как основании всей культуры, я говорил о культуре в ее строгом философском значении, т.е. о культуре как процессе образования, формирования, выработки, культивации духа – процессе, который переводит дух из потенциального состояния в актуальное. В том и состоит философский смысл культуры, что в ходе нее дух делает себя из возможного духа духом действительным, истинным, т.е. духом по существу. Вот каком смысле философия есть основание культуры. Заметьте, что в этом процессе культуры религия, точно так же, как и философия, и выступает, и не выступает по существу.

В.К.: Почему?

А.Н.М.: Именно потому, что речь идет о едином процессе формирования духа, о становлении духа самим собой.

В.К.: Это противоречит церковной точке зрения.

А.Н.М.: Я этой точки зрения вообще не касаюсь, я только поясняю сейчас как раз свою точку зрения и никакую другую. Так вот, если брать их в ином состоянии – в том, которое еще только должно возникнуть в результате этого единого процесса культуры, то, как мы говорили о философии в третьем смысле, точно так же можно говорить в третьем смысле и о религии. О религии не как о поверхностном явлении и не как о глубокой сути, а о религии как единстве сущности и явления, т.е. о понятии религии как таковой. Если говорить о религии в этом смысле, то она имеет уже не сущностный и феноменальный, т.е. не основной и не обоснованный смысл, а смысл понятийный. Оттого-то в своем финальном, истинном состоянии ни одна из этих форм деятельности духа (ни религия, ни философия) ни основанием для другой, ни обоснованной другой не являются.

В.К.: Каждая в своей твердости и чистоте, получается?

А.Н.М.: Да, именно так. Так что здесь между нами не может быть полемики о том, что есть основание чего: философия – основание религии или религия – основание философии. Хорошо, что Вы полемически задали свой вопрос, а мне пришлось уточнить свой ответ.

В.К.: Может ли тогда получиться, что если мы будем дальше двигаться в понимании, то тем самым будет становиться определеннее различие между этими двумя словами - между абсолютом и Богом? Определенное содержание будет за одним и другим словом, которое поймут и выразят?

А.Н.М.: Не выразят, а выражали. Если рассматривать это перспективе третьего значения, то это и там, и сям, т.е. и в философии, и в религии, мне кажется, будет звучать в прошедшем времени.

В.К.: Насчет богословов не могу согласиться – только в настоящем.

А.Н.М.: Разумеется, Вы не обязаны соглашаться. Но мне думается, что и туда проникнет этот элемент. Потому что если не проникнет, то это будет означать как раз сохранение еще в качестве настоящего исторической формы и философии, и религии. Однако, в конце концов, сейчас разговор у нас не об этом, верно?

В.К.: Во время нашего разговора мне все время кажется, что Вы говорите о религии, о понимании религии без самой религии. Те положения, которые Вы выдвигаете о религии, анализируете их, рассматриваете, разворачиваете, они из философии, но, если посмотреть эти предметы у богословов, то таких смыслов мы не найдем. У меня ощущение, что те положения, которые Вы развиваете и раскручиваете о религии – есть Ваше мнение. Получается, что Вы с религией дела не имеете, а судите. Вот такое у меня смутное ощущение.

А.Н.М.: Может быть, и не такое уж смутное, Володя, а как раз вполне адекватное тому, что производит это впечатление. Однако в том отношении, которое Вы назвали моим мнением, я вижу не только недостаток, но и определенное достоинство. Поясню, почему. В том состоянии, в каком все дела находятся сейчас, для того, чтобы что-то настолько, насколько позволяет это состояние, что-то понять (а понимание, как я уже говорил, вещь не произвольная и при нынешних условиях еще нет совершенной возможности свободы понимания), такая непринадлежность к религии является, на мой взгляд, не только недостатком, но и достоинством.

В.К.: Я согласен с тем, что Вы говорите, потому что это логично. Но совершенно не могу согласиться с этим чисто человечески.

А.Н.М.: Поэтому я и говорю, что не готов рассуждать на эту тему, поскольку считаю ее сугубо личной.

В.К.: Я имею в виду не это, а то, что Вы преподавали мне, когда я был студентом. Все мое недоумение в процессе учения, которое всегда звучало у меня внутри на Ваших лекциях, что Вы строите свои суждения о религиозном отношении на ограниченном материале.

А.Н.М.: Разумеется, на ограниченном, да еще как ограниченном. Но это относится именно к моей индивидуальной и личной ограниченности. Я не могу избавиться от этой ограниченности просто в силу определенного склада своего характера, своего воспитания и образования. Даже если бы и хотел, то, скорее всего, не смог. Но, по правде сказать, я не хотел бы избавляться от этой ограниченности на том основании, что в нынешних условиях такое отношение представляется мне предпочтительным, хотя и явно недостаточным.

В.К.: А каковы эти нынешние условия? Что – нет возможности или желания читать произведения, более полно выражающие богословскую мысль? Нет желания знакомиться с тем, что они сами о себе говорят? Я говорю сейчас не о церковных писателях, а хотя бы о том, что говорят Отцы церкви, т.е. те люди, которые представляют собой значительные фигуры и про которых нельзя сказать, что они не профессионалы в религиозной жизни.

А.Н.М.: Заметьте, что именно в религиозной.

В.К.: Да, но что же мешает изучать то, что они сами про себя говорят?

А.Н.М.: Ничто не мешает, конечно. Если бы только было время на это.

В.К.: А в чем именно выражается то состояние современной церкви и религии, что для ее продуктивного понимания нужно сохранять точку зрения отвлеченного и внешнего отношения, т.е. не вовлеченности?

А.Н.М.: Ну, о церкви я вообще не говорю. Я говорю о современном состоянии религии.

В.К.: Но религии нет без церкви!

А.Н.М.: Возможно. Но, видите ли, мне трудно говорить об этих вещах именно в силу того, что я не чувствую себя, как Вы совершенно справедливо сказали, к этому причастным. Поэтому мне и говорить-то об этом невозможно. А поскольку я все-таки теологию не преподаю и вряд ли буду преподавать, а преподаю и надеюсь продолжать преподавать именно философию, то для этого дела, полагаю, такое в некоторой степени внешнее отношение лучше. Это не вообще лучше, ибо в принципе ничто не может оправдать невежество в любой области, а лучше для этого дела, не говоря уже о том, что это лучше для меня в этом деле. Если бы я преподавал теологию, то, конечно, должен был изменить свое отношение к религии.

В.К.: Я не говорю о теологии. Вы же выносите суждения о религии, о ее предмете.

А.Н.М.: Выношу, но самого начала предупреждаю, что я выношу суждение о религии и ее предмете исключительно с точки зрения истории философии, которую преподаю. Этим, мне кажется, я даю себе индульгенцию на все публичные высказывания о ней.

В.К.: Может же оказаться, что вы шагаете мимо лодки, говоря о религии?

А.Н.М.: Если бы я направлялся в лодку, тогда это так и оказалось бы, но я туда не направляюсь. Именно поэтому сказать, что я шагаю мимо лодки, никак нельзя. Я ведь не туда иду, не в эту лодку.

В.К.: Ну, это же образ понимания – лодка.

А.Н.М.: Нет-нет, я говорю в буквальном смысле слова. Если бы цель моя была религиозной, то Вы были бы правы.

В.К.: Нет, лодка в данном случае – это понимание.

А.Н.М.: Нет, извините, не понимание. По крайней мере, не понимание в том смысле, в каком я употребляю это слово. Повторю, что, на мой взгляд, современные условия для понимания в строгом смысле еще не вполне созрели. Поэтому в современных условиях религия существует еще как раз скорее благодаря непониманию, чем пониманию в строгом смысле этого слова.

В.К.: Почему же? В своих, допустим, современных представителях, лучших - в тех, которые наиболее близко подошли…

А.Н.М.: Вы имеете в виду представителей религиозного духа?

В.К.: Да, но почему лучше на них не смотреть и их не слушать, почему лучше не знать религии?

А.Н.М.: Именно потому, что для тех занятий, которые я веду, собственно религиозных аргументов не требуется. Вот почему я этим делом не занимаюсь, а если бы и занимался, то все равно должен был заниматься ими помимо своих философских занятий.

В.К.: Это понятно, но, с другой стороны, вот если бы я, допустим, занимался теологией, изучал бы Закон Божий и высказывал какие-то свои суждения по поводу философии?

А.Н.М.: Без сомнения, как все богословы и высказывают.

В.К.: Совершенно не разбираясь в философском предмете, не зная ее сути. Какой был бы вес моих суждений, моих слов? Никакой.

А.Н.М.: Во-первых, почему уж совсем никакого не было бы веса? Я думаю, хоть какой-то вес был бы – хотя бы личный. В любом случае, заметьте, до тех пор, пока занятия тем и другим будут разными занятиями, разность теологии и философии будет сохраняться. Как бы кто ни желал быть сведущим в ином предмете. Вот о чем я говорю. До тех пор, пока это разные дела, т.е. разное, а не различное, не различные стороны одного дела, до тех пор такое отношение мне представляется вполне приемлемым. Ничего страшного. Я ведь не утверждаю, что то, что я говорю о религии от имени философии, есть нечто абсолютное. Думаю, что и Вы тоже, если бы Вам случилось, занимаясь теологией, говорить с ее точки зрения что-то о философии, не стали бы настаивать на том, что изрекаете нечто абсолютное относительно философии. По-моему, этого вполне достаточно. В принципе достаточно.

В.К.: Мне почему-то никак не удовлетвориться. Для меня это противоречие: стремясь к пониманию, Вы все-таки оставляет себе область неведомого.

А.Н.М.: Я оставляю для себя некоторую область неведомого именно потому, что та область, в которой я считаю для себя возможным достичь понимания, есть собственно философская область. Поскольку я стремлюсь именно к философскому пониманию, я могу не углубляться в религию.

В.К.: Тогда, если быть честным, не нужно говорить о религии.

А.Н.М.: Но я о ней, как, может быть, Вы заметили, и не говорю никогда в ином смысле, кроме разделения областей. Религию я упоминаю всегда только как раз для того, чтобы показать, что это та область, о которой я не буду говорить. Там, где кончается опыт, искусство и религия, говорю я, там начинается философия. А если иногда я вынужденно возвращаюсь к этой теме, то только потому, что в историческом своем развитии религия и философия как феномены культуры оказывают друг на друга сильнейшее влияние. Это заставляют меня делать исторические обстоятельства – как раз те обстоятельства, без которых не может быть понято историческое развитие философии. Оно не может быть даже представлено и тем более понято без этих обстоятельств.

Соглашусь, что это не вполне совершенная форма отношения. Может быть, она даже и вполне несовершенная, отчего я и отношу ее к своей индивидуальной и личной ограниченности. Но это – то, чего я лично преодолеть не могу. Не в том смысле, что это так и должно остаться, наоборот, это непременно изменится. Но я действую именно в этих условиях и как раз для того, чтобы они изменились. Так что Ваше чувство неудовлетворенности не просто может быть справедливым, а оно вполне справедливо. Конечно, то, о чем я говорю, достойно другого отношения. Просто для меня это невозможно, потому что я должен тогда отложить все остальное и погрузиться туда, куда Вы меня призываете. А меня влечет как раз не туда, влечет в другую сферу.

В.К.: Но все равно, Вы же касаетесь этой формы культуры.

А.Н.М.: Именно что касаюсь, т.е. говорю о ней походя, по касательной, идя к другому.

В.К.: Когда вы излагаете, допустим, темы философия и образование, философия и индивидуальность, форм культуры, которые человечество проходит…

А.Н.М.: Ну да, я касаюсь иных, нефилософских форм культуры именно феноменологически.

В.К.: Вы не можете пройти мимо религиозной формы…

А.Н.М.: Не могу. Но лишь настолько, насколько требует именно феноменологический подход к философии, не больше. Это – феноменология духа. А для феноменологического подхода к философии того, что я делаю, достаточно, поскольку он – это одна из предварительных задач и задач даже не в сфере собственно философии как науки, а в сфере образования, в сфере преподавания истории философии. Так что, куда ни кинь, в этом вопросе я могу оставаться дилетантом. Задачи, которые я должен решить, это допускают. В противном случае я на таком удалении не мог бы удержаться. Разумеется, это не оправдание, поскольку все, чего я касаюсь, я касаюсь, конечно, не так хорошо, как мог бы.

В.К.: Ну, жалко ведь.

А.Н.М.: Мне не жалко. По крайней мере, мне не так жалко, как Вам, потому, что лучшее – враг хорошего. Для меня лично этот несомненный недостаток имеет ту большую положительную сторону, что я могу идти дальше в определенном направлении с тем темпом, который я должен иметь, чтобы чего-то успеть достичь.

В.К.: А как же истина?

А.Н.М.: Я надеюсь, что она от этого не пострадает.

В.К.: А вдруг это самоограничение от более глубокого понимания религиозного взгляда и собственной сути, что такое религиозный человек, не даст достичь истины?

А.Н.М.: Поживем – увидим. Может быть и так. Конечно, ибо кто может знать свое будущее? Но, во всяком случае, для этого я должен получить какие-то существенные импульсы со стороны своего собственного движения, не только извне – скажем, от Вас.

В.К.: Как Вы, находясь во внешнем отношении, можете допустить другой материал, кроме как погрузившись в него?

А.Н.М.: Но я этим материалом, заметьте, специально не занимаюсь. Этой формой материала я занимаюсь только феноменологически, т.е. в связи с раскрытием необходимости появления философии.

В.К.: Гегелевским изложением занимаетесь?

А.Н.М.: Нет.

В.К.: Но взгляд ведь у Вас такой?

А.Н.М.: Нет, отнюдь не такой. Разумеется, мой взгляд – не гегелевский, ибо повторить гегелевский взгляд, равно как и то, что сделал Христос, невозможно. Гегелевское изложение – оно ведь настолько замысловатое, что оно, я думаю, совсем не такое, каким представляется абсолютному большинству тех, кто позволяет себе о нем высказываться. Вот, говорят, каково гегелевское отношение. А каково действительное гегелевское отношение? Оно совсем не такое, каким представляется! Здесь я вновь имею в виду то различие, с которого мы начали – различие между явлением философии и философа и их сущностью. Именно поэтому философия всегда не такова, какой она представляется, и философ всегда не таков, каким он кажется. Имеется в виду, конечно, настоящий философ. Потому что настоящий философ кажется таким или этаким со стороны, а есть он то, что он есть – совсем не со стороны. Он – один-единственный и неповторимый, а в нем, в каждом из настоящих философов (Гегель здесь – всего лишь один из полутора-двух десятков) – всё. Не в смысле эмпирического всего, а всё как раз в логическом значении. Всё в значении, которое имеет прямое отношение к абсолютному содержанию, или абсолюту, о неудовлетворительности наименования чего мы с Вами говорили.

В.К.: Если на религиозный язык перейти, то это – точка зрения на воплотившегося Христа. Вочеловечившийся Бог и в Нем всё. Тогда возникает противоречие, проблема – а в ком действительно всё? Где истина?

А.Н.М.: Я полагаю, что эта проблема в том виде, как Вы ее сформулировали, есть действительная проблема именно религиозного духа. Философский же дух, в силу того, что он – не религиозный дух, хотя и не существующий без отношения к религиозному духу, этой проблемой не мучается. Плохо это, или хорошо, но у него по форме и по содержанию – своя проблема.

В.К.: Но Вы же квалифицируете этих настоящих философов как тех, в ком воплотилось всё. И есть Христос, которого Вы не причисляете к тем, в ком всё. Как тут быть?

А.Н.М.: Во-первых, я не отрицаю, что в Христе – всё, а, во-вторых, я не причисляю его к философам с определенной точки зрения, причем не религиозной, а, надеюсь, именно с философской.

В.К.: Но, если философскую точку зрения на религию не ограничивать мертвой формой христианского духа (протестантизмом), может тогда и получается, что, чтобы полнее понять религию, надо материал расширить?

А.Н.М.: Нет, этого не следует делать именно потому, что философ в настоящем смысле – это тот, кто превзошел свою личность. В том числе он превзошел и свои личные религиозные убеждения. В случае Гегеля – протестантские, точнее, лютеранские. Иначе он просто не был бы настоящим, великим философом. Философское дело это от него потребовало. В противном случае Гегель был бы – максимум – философствующим теологом (кем его, кстати, считают многие). Вот и все. Думаю, что на этом мы можем завершить интервью.

В.К.: Спасибо за беседу. Мы вроде бы сделали круг и вернулись к началу. Новую тему начинать, видимо, сейчас не стоит?

А.Н.М.: Конечно, не стоит, чтобы одно не смешалось с другим.Спасибо за вопросы – и основные, и дополнительные. Они весьма актуальны, т.е. современны и своевременны.

Беседу вел Владимир Климентьев, 3 января 2007 г.