Климентьев В.: Итак, наш первый вопрос – какова, на ваш взгляд, философская задача настоящего времени в трех аспектах: для человека, для человечества и для самой философии? Вот с этого мы начнем. 

Тылик А.: Ну, вы знаете, уникальность философии, ее вот такое своеобразие состоит в том, что каких-то раз и навсегда данных определенных задач она не имеет. Когда-то в 1950-е годы в американской философии искусства была дискуссия о том, можно ли  дать окончательное, точное определение искусства. И была предложена такая антиэссенциалистская позиция, что вот искусство – оно по самой своей природе какого-то единого определения не имеет, это понятие открытое. То есть, каждый великий художник, собственно говоря, велик именно тем, что он может полностью переопределить цели, задачи, смысл художественной работы. И вот философия, с моей точки зрения, ее уникальность, культура, состоит именно в том, что она, в отличие там от естествознания, например, той же науки, она тоже является открытым понятием. То есть, каждый выдающийся мыслитель приносит в философию не только какие-то новые решения старых вопросов, но он приносит и новые вопросы, и новые задачи, и новые цели, и так далее, и так далее. Поэтому какого-то однозначного ответа здесь быть не может. Я думаю, что мы должны ждать нового этапа, когда эти новые цели и задачи будут предложены. И здесь я могу какую-то свою точку зрения высказывать, но, в любом случае, она будет очень такой субъективной и ограниченной. И только время покажет, кто действительно из современных мыслителей  предложит то определение философии, которое в каком-то смысле таким,
старым языком говоря, отразит дух времени и будет подхвачено, и начнет как-то тиражироваться, и станет центром серьезной рефлексии, серьезного мышления. Вот если я так отвечу, как вам это покажется? 

Климентьев В.: Ну, поскольку интервью с вами, поэтому ваша точка зрения и интересна. Вопрос как раз и сформулирован, что вы скажете о настоящем времени. Соответственно, есть ли у вас какое-то представление о задаче настоящего времени, вырисовываются ли какие-то контуры? 

Тылик А.: Вы знаете, мне кажется наиболее перспективным то направление, которое указывал нам Хабермас, и продолжает указывать. То есть, все-таки, мне представляется, что в настоящий момент именно этическая проблематика, и, причем, такая коммуникативная этика, является наиболе перспективной для философской работы. Потому что прежний пафос философии о том, что она может быть некоторым фундаментом науки, или она может объединять наукикак такое конечное, итоговое мировоззрение, он, на сегодняшний день, мне кажется необоснованным. Но вот претензии философии на то, что она может служить диалогу культуры, диалогу позиций, диалогу мнений, что она может способствовать рационализации общения между людьми принципиально разных этических позиций, культур, систем ценностей, мировоззрений, эти претензии обоснованы. Мне кажется, что все-таки этическая направленность современной философии – она является такой вот, ключевой. Философия сегодня не наукоцентрична на мой взгляд,. Какие-то позитивистские мотивы о том, что мы сейчас поможем ученым понять мир окончательно, мы поможем сформировать какой-то научный язык, посредством которого станем формулировать какие-то истинные, конечные высказывания – все это, мне кажется, осталось в прошлом. А вот, повторю, претензия философии на то, чтобы, скажем так, рационализировать коммуникацию в современном мире – она вполне себе обоснована. Это что касается для человечества. 

Климентьев В.: Ага. 

Тылик А.: Если для отдельного человека, да? Чем может быть философия для отдельного индивида, для меня, для вас и так далее? Мне кажется, что в этом смысле философия близка к поэзии в том, что она может быть
поиском какого-то своего собственного словаря, своего собственного языка, на котором я могу описывать и понимать себя, описывать и понимать мир и так далее. Все мы до какого-то включения в поэзию или философию, все мы более или менее пользуемся каким-то данным нам извне языком, какими-то уже сформировавшимися словарями, с помощью которых мы описываем себя, описываем мир и так далее. Вот философия, как и поэзия (тут неслучайно сближение этих двух дисциплин в XX веке: Хайдеггер, Деррида, Бибихин у нас) – это те практики интеллектуальные, которые позволяют нам, во-первых, критически посмотреть на тот язык, который нам достался в наследство, на тот словарь, которым мы оперируем, описывая себя и мир. Как-бы взять некоторую дистанцию к этому словарю, отстраниться от него, во-первых. А, во-вторых, пойти на такой рискованный шаг, начать говорить каким-то своим языком, да? Создать свой собственный словарь. И это то, чем может быть философия для отдельно взятого человека - это освоение собственного языка.  

Климентьев В.: То есть, Артем, одну секундочку, а для индивида этическая проблематика, которая важна для человечества – она каким-то образом актуальна? 

Тылик А.: Ну смотрите, здесь как-бы можно говорить о некоторой такой
многослойности философии, потому что в том числе, когда я говорю о своем словаре, я говорю и об этическом словаре. Я говорю о том, как я оцениваю те или иные действия, поступки, события и так далее, с точки зрения справедливого, несправедливого, например. И это, в общем-то говоря, исключительно мой словарь, на который я имею право. Вот так это оценивать, так это видеть. И иметь какую-то аргументацию рациональную для того, чтобы даватьтакие оценки. Это один аспект, вот такой, личностный. Но, с другой стороны, я должен понимать, что могут существовать многие другие индивиды, которые будут иметь свои словари, в том числе этические словари. И в их словарях те же самые поступки, действия будут оцениваться и описываться совершенно иначе. В том числе, этические. Это такой первый уровень. Второй уровень, о чем говорит Хабермас, что, признавая это, не настаивая на том, что вот мой словарь единственно правильный в мире, а ваши словари – все они неправильные, и я вам сейчас это докажу, признавая,
что могут существовать разные словари, в том числе, разные этические
словари, соответственно, разные этические системы, мы должны выстраивать какую-то рациональную коммуникацию между носителями вот этих разных словарей, разных систем ценностей, которая бы позволяла этим людям банально: жить, а не воевать. И это тоже задача философии, но она не предполагает отказ от моего личного словаря, который я тоже вырабатываю посредством некоторого философского усилия. Я совершил это усилие, я выработал свой словарь. Но я должен признать существование и других словарей. И я должен дальше думать о том, как нам рационально сосуществовать, как нам научиться говорить, имея разные словари, как мы можем говорить, а не воевать. 

Климентьев В.: От чего и потребность в коммуникации? 

Тылик А.: Да. 

Климентьев В.: Хорошо. Поскольку вы обозначили задачу для человечества этические вопросы главными, то на уровне индивида этические вопросы – это лишь одни «из», да? Так можно понять?  

Тылик А.: Конечно.  

Климентьев В.: Хорошо. 

Тылик А.: Да. Понимаете, если брать какие-то другие сферы, например,  эстетики, тут проблем меньше. Ну, мы как-то более-менее научились сосуществовать, имея разные эстетические позиции и так далее. А вот какие-то этические моменты – они все-таки приводят банально к войне. И вот это тот момент, где, действительно, философия может как-то способствовать прояснению, улучшению этой ситуации. Как бы это примитивно не звучало, но это серьезная задача.

 

Климентьев В.: Хорошо. Для индивидов всех вместе эти этические задачи среди всего многообразия выступают на первый план? 

Тылик А.: Да, чтобы им быть вместе, они должны наладить эту рациональную коммуникацию. 

Климентьев В.: Хорошо.И тогда третий аспект задачи. Есть ли в вашем языке, в вашем словаре как раз что-то о самой философии, о философии, как таковой? Есть ли такая сущность в вашем языке, и можно ли говорить о задачах относительно нее? 

Тылик А.: Мне кажется, то, о чем мы говорили в первом и во втором аспекте, это уже, собственно говоря, и есть философия как таковая. То есть, вот, и формирование собственного словаря говорения о мире, и рационализация общения между носителями разных словарей – это и есть философия как таковая. Но я, в каком смысле, могу ваш вопрос понять? В каком-то, может быть, институциональном. В этом смысле, я думаю, что философия не должна маргинализироваться, философия не должна становиться субкультурой. Она должна все-таки настаивать на своей, ни в коем случае не привилегированности, но на своей некоторой универсальности, что ли. Все-таки не привилегированности, не на том, что она возвышается над другими интеллектуальными дисциплинами, например искусством или наукой, не на том,что она дает им какую-то основу, фундамент. Нет, это не привилегированное положение по отношению к ним, но такое вот универсальное. Все-таки мы, например, не можем сегодня говорить о современном искусстве, искусстве вообще, не обладая какими-то базовыми философскими знаниями. Мы не можем говорить об истории науки и научном мышлении, не обладая базовыми философскими знаниями. Это как раз-таки вопрос о месте философии в образовании. Я считаю, что совершенно не может тот или иной человек сегодня назвать себя действительно образованным не только в гуманитарной сфере, а вообще, в целом, не обладая какой-то базовой философской культурой. Потому что все-таки философия – она всеядна, и она просачивается во все поры культурной жизни. И понимание искусства, понимание науки, понимание многих других повседневных практик без понимания истории философской мысли, без знания философской культуры, оно будет очень бедным таким, ущербным. 

Климентьев В.: И разорванным. 

Тылик А.: Да, бедным, ущербным, разорванным. И в этом смысле задача философии, ну вот, как некоторой такой самости, утверждать свою универсальность и необходимость, не закрываться, не маргинализироваться.  

Климентьев В.: Хорошо, мы эти задачи обозначили. Двигаемся дальше. Второй вопрос: вот они есть, эти проблемы, какие-то там либо трудности, либо тупики, что нужно, чтобы продвинуться в решении их? 

Тылик А.: Помните, уважаемый Мераб Мамардашвили говорил, еще в те годы, что вот наше поколение еще как-то более-менее, а для следующих поколений это практически невозможная вещь будет: стать философом, обрести какое-то философское мышление. Почему? Именно потому, что, скажем так, некритическое принятие словарей, языков, способов описания мира становится повсеместным. Давление извне на человека только усиливается, и осознать, как-то критически отнестись к тому языку, на котором ты говоришь о мире и о себе, к каким-то уже устойчивым словам, формулам, оценкам, которые ты принимаешь вместе с молоком матери, СМИ, школой, институтом, становится все труднее и труднее. То есть, Мамардашвили говорит – я хочу понять, как вообще возможно при таком тотальном насаждении некоторого уже сконструированного языка, как вообще возможно самостоятельное мышление? Это кажется практически невозможным. Ведь логично, чтобы всегда было ничто. С чего вдруг должно появиться нечто? И тут – то же самое. Ну как возможно мышление в ситуации, когда оно кажется совершенно невозможным. И здесь Мамардашвили указывает на возможность только какого-то индивидуального спасения. Он говорил, я не могу себе просто представить, как возможно спасать в этом смысле народы. Индивидуальное спасение, исключительно. Это индивидуальное спасение – оно, конечно, прежде всего, происходит от встречи. Вот если ты можешь встретить текст, или ты можешь встретить человека, который вдруг выбивает тебя из некоторой колеи. То, что называется второе рождение, вторая навигация. Вот ты плывешь, плывешь, и вдруг, собственно говоря, ты как-бы погибаешь и рождаешься заново. То есть, ты сначала видишь, что тот язык, на котором ты говоришь о мире – он не твой, он канцелярский, он не продуманный, не осмысленный, и ты погибаешь как говорящий (а человек это говорящее животное, прежде всего), ты вообще ничего не можешь сказать, ты немеешь, да? А потом из этого состояния немоты ты начинаешь, как ребенок, подбирать какие-то первые слова, выражения, которые не извне как-то тебе навязаны, а которые были бы твоими. Которые ты бы продумал сам от и до. По сути, в этом и состоит роль школы или каких-то других образовательных учреждений, где эта встреча может состояться. Точнее говоря, было бы здорово, если бы наши общеобразовательные заведения действительно были местом встречи ребенка с какими-то текстами или какими-то людьми, которые могли бы способствовать второй навигации. Способствовали, собственно говоря, пробуждению какого-то философского мышления, которое не обязательно должно потом перерасти в профессиональную философскую работу. Это не обязательно, потому что мы понимаем, что это важно само по себе, без того, чтобы человек занимался философией профессионально. Вот это второе рождение, да? Некоторое отстранение от себя, и потом становление собой. К сожалению, мы понимаем также, что современные образовательные учреждения – они крайне далеки от этого. Вплоть до того, что они решают противоположные задачи. Фуко, например, говорит об этом, о том, как школа становится одним из главных институтов власти именно с точки зрения навязывания каких-то шаблонов мышления, шаблонов говорения о себе, о мире и так далее. Но каким-то образом нужно стремиться к тому, чтобы школы, все-таки, возвращались, все эти лицеи, гимназии наши,чтобы они возвращались действительно к тому, чем вообще был лицей и гимназия, то есть, именно местом встречи и местом попытки создать тот язык, на котором можно говорить о себе, говорить о мире. Вот, собственно говоря, это то, что касается личного. Но это же касается и общественного.  

Если говорить о рационализации общения между людьми с разными взглядами на мир, разными ценностями, то здесь ключевой момент – это принятие рационального аргумента. Я думаю, мы никакого шага вперед не сможем сделать в этом так называемом поликультурном мире, в мире, где живут люди, совершенно по-разному оценивающие одни и те же вещи, еслимы все-таки не признаем какие-то универсальные ценности. Но эти

универсальные ценности – они должны быть не этическими суждениями, они должны быть мета, они должны стоять над. И это, собственно говоря, рациональный аргумент. Как дважды два четыре. Мы все вроде, и атеисты, и верующие, и вегетарианцы, и люди, кушающие мясо – все вроде считаем, что это как-то рационально обосновано. Но мы должны признавать рациональные аргументы не только в точных науках, но и, в том числе, в этической аргументации. А для этого мы должны уже обладать некоторой философской культурой. И мы уже должны отказаться от каких-то навязанных нам языков, потому что там очень много непродуманного, нерационального. И мы должны выстраивать свои собственные языки, все-таки опираясь на какие-то рациональные аргументы. Если мы сумеем признать рациональный аргумент отправной точкой, то сохраняя плюрализм, многообразие, мы сумеем все-таки каким-то образом договариваться. Если мы не сумеем, если мы будем опираться на нерациональные стимулы, договориться будет практически невозможно. Поэтому я считаю, что нерациональной какой-то, иррациональной философии не существует. Философия – это рациональность. Другое дело, что мы, понятно, можем говорить – классическая рациональность, постклассическая, и так далее, и так далее. Но, все-таки, мы должны сами для себя проговорить и прояснить какие-то основания рациональности. То есть, разумного мышления, разумного поведения. И признать это основой. На мой взгляд, вот так. Ну вот, основные такие.  

Климентьев В.: Хорошо. Я так резюмирую, чтобы потом перейти к следующему вопросу: то есть, нужно условие, в которых происходит свободное, критическое мышление, чтобы была вот эта…  

Тылик А.: Да. 

Климентьев В.: Нужны условия, в которых человек мог бы немножко дышать, вырваться из всего, так скажем, нормирующего контекста, который обрушивается на него вообще везде, всегда и тотально. Он
должен, этот самый человек, чтобы решить эти задачи, которые мы с вами
обозначили в начале, должен хотя бы глотнуть воздуха и свободно
задышать. Встретиться с книгой, с человеком, с событием каким-то. И,
соответственно, этот человек, которому либо случайно, либо, если уж
повезет, он окажется в настоящем лицее, в настоящей гимназии. Если ему с окружением повезет, и он окажется в этих условиях, тогда следующий наш вопрос об этом человеке.
То есть, каким должен быть или может быть этот самый человек, который
окажется в таких благоприятных для себя условиях, что он должен, какие качества приобрести, каким он должен быть, стать, чтобы к решению этой задачи продвинуться?

Тылик А.: Здесь, понимаете, прежде всего, он должен все-таки как-то осуществить себя. То есть, он должен, ощущая вот эту бездну свободы, он должен все-таки какой-то свой личный проект сформировать.
И попытаться его осуществить. То есть, не быть частью какого-то уже
нарисованного кем-то проекта, жизненного и так далее, экзистенциального. Он должен все-таки взять на себя ответственность. Взять на себя ответственность, сформулировать для себя некоторый проект самого себя. И взять на себя мужество этот проект реализовать. Быть тем, чем он решил быть, чем он считает правильным и нужным быть, да? Это какие-то, на самом деле, оченьтакие простые, банальные вещи. Он должен стать самостоятельной, мужественной личностью, способной брать на себя ответственность за свою жизнь. Брать на себя ответственность за как раз-таки те способы говорения о мире, описания мира и действия в том мире, который ты описываешь. Потому что, конечно, если мы говорим о вот этом Man Хайдеггера, массовом человеке - он не принимает решения, кем быть, даже если у него есть эта иллюзия, что он принимает. Он не принимает решения по-настоящему, экзистенциально не принимает. И, соответственно, он не несет за них ответственность. У него всегда в случае чего будет тысяча оправданий. Он может до определенной черты говорить – это все делал я, но когда что-то случается, он говорит, что нет, ну это же был не я, это обстоятельства, это социальная среда, это история, судьба, рок, это все на меня свалилось, это не я там посылал этих евреев в концлагерь и так далее. Ну, известная метафора философская ХХ века.  

Климентьев В.: Это не метафора. 

Тылик А.: Я  имею в виду, что Освенцим - такая постоянная фигура, вокруг которой так или иначе много текстов философских в XX сформировалось. То есть, вот этот момент основной. Если мы имеем дело с коммуникацией между людьми с разными позициями – она возможна, только если эти люди действительно сами выбрали эти позиции. И если они действительно отвечают за свой выбор, если они действительно сформировали тот язык, на котором они говорят, если они действительно отвечают за этот язык, и за те пропозиции, суждения, которые они производят на этом языке.
Вот если это действительно такие люди, то они имеют возможность
выстроить между собой какую-то рациональную коммуникацию, понимаете? А если это люди, которые говорят что-то, но на самом деле это не они говорят, это через них говорит: какая-то идеология, какая-то парадигма мышления, какая-то эпистема, которая сформирована экономическими, политическими факторами, просто каким-то историческим контекстом – ничего у них не получится. Она вот сформирована, эта модель говорения, и они ее просто воспроизводят. Одни воспроизводят одну модель, другие воспроизводят другую. Эти модели вступают в противоречия, им нужно договориться. Они не могут договориться, потому что… 

Климентьев В.: Их нет просто. 

Тылик А.: Да, их просто нет. И они неспособны осознать, что, собственно говоря, здесь никто ничего не говорит. Вот просто есть эти языки, но никто ничего не говорит.  

Климентьев В.: Вот, мы как раз подошли к важному моменту различия двух образовательных процессов. Есть процесс образования человека, с которым случилось это «если» (встреча, событие), а есть те, с кем не случилось. Причем и взрослые, которые есть масса, толпа, которых как бы и нет, а они бесконечно пустословят. Для них нужно свои создавать условия, чтобы они брали на себя ответственность или научились брать. И дети – тут иной процесс. Что делать с этими двумя типами, с которыми не случилось «если» либо по возрасту, либо по обстоятельствам?

Тылик А.: Я один пример приведу, чтобы конкретизировать эту проблему, и показать ее. Казалось бы, есть кафедра философии, люди не только поступили туда, они и закончили. Они по диплому являются философами. Потом они поступили в аспирантуру, и там учатся в аспирантуре, защищают диссертацию. И вот ты приходишь на конференцию, допустим. Слушаешь этих людей. Там уже кандидаты и доктора, и ты понимаешь – вот этот человек начитался Хайдеггера. Это прекрасно, но вот он говорит языком Хайдеггера. Он вставляет какие-то словечки. Этот человек начитался Деррида. То есть, даже, собственно говоря, наличие диплома и степени доктора наук – не только не оберегает, а часто наоборот: ты видишь человека, который говорит не на своем языке. Он говорит какие-то очень умные, стройные, связные вещи, но там нет вообще его. Чуть-чуть от Хайдеггера, чуть-чуть от Деррида, чуть-чуть от Фуко.
Он просто воспроизводит какие-то уже сложившиеся языки. И, опять же,
аналогия с поэзией. То же самое – можем найти какого-то автора, который вроде хорошо пишет, но это, как говорили, «бродскее бродского», да? То есть, вот он «бродскее», он может быть «бродскее бродского». Он просто берет и виртуозно овладевает чужим языком, но ты понимаешь, что в этом нет никакой поэтической ценности.
Как нет никакой философской ценности просто в воспроизведении
бесконечном каких-то ходов, языков, сцеплений, которые уже были кем-то
проговорены. 

Климентьев В.: Да, проще почитать самих этих авторов. 

Тылик А.: Конечно. И никакой ценности нет повторять бесконечно те же самые сцепления языковые. Я, собственно говоря, к чему веду? Что первый момент это работа с текстом, это умение читать. То есть, с одной стороны, это умение пропускать через себя текст, вот понять, освоить, как-то присвоить язык этого автора. С другой стороны, это умение оставаться отстраненным, не порабощаться этим языком. Продолжать хоть косноязычно, слабенько, глупенько, но говорить на своем языке. И
это тот момент, которому нужно учить, начиная с самого-самого раннего
возраста, когда мы обсуждаем какие-то проблемы, когда мы знакомимся с
текстами, литературными, какими-то еще. Умение, читая эти тексты, обогащать свой словарь, действительно обогащать свой словарь, но все-таки оставлять этот словарь своим. Мышление – оно должно оставаться своим, индивидуальным, личным, присвоенным. При этом обогащаться от соприкосновения с чужими словарями, чужими текстами и так далее. Поэтому вот эта работа с текстами, работа с текстом – она, все-таки, является, на мой взгляд, основной. И это очень проблемная вещь в современной культуре. Потому что если они все-таки открывают для себя какую-то книжку, то, например, открыли, условно, политически левую книжку, и стали левыми, открыли правую – стали правыми. Абсолютно нет хоть какой-то дистанцированности критической. Какая последняя книжка прочитана, такие и убеждения. Это проблема. Как ее решать на практике? Ну, я тоже только ищу какие-то пути, я не могу сказать, что у меня есть уже огромный опыт, но я вижу эту проблему. Нужно пестовать читательскую культуру. Читательскую культуру именно в том смысле, что учить, обогащаться от чтения, но не порабощаться читаемым.  

Климентьев В.: Это мы хорошо затронули один аспект. Вот культура чтения такая. А если в более широком смысле взять образовательный процесс, что вот должно происходить с этим человеком, который еще должен дойти до этого «если», которое вы обозначали в предыдущем разе. Как вы видите образовательный процесс взрослых, и образовательный процесс, начиная с школьников, дошкольников. Что они должны проходить, что они должны делать кроме чтения текстов, чтобы все-таки вырасти в правильную позицию? 

Тылик А.: Об этом на каком-то контрасте, наверное, проще всего рассуждать. Оценивать современную ситуацию, что сейчас не так. Во-первых, они должны говорить. Современная школа, например, это школа, где в классе дети должны молчать, говорит учитель. Если дети говорят, то учитель сразу выступает, как цензор и норматив. Учитель указывает: это говорить нельзя, это что-то плохое, что в принципе нельзя произносить, а это хорошо, и давайте все похлопаем Ванечке, это он хорошо сказал. Нужно изменить коммуникативную структуру самой школы, самого класса. Потому что современная структура напоминает радиорупор, и это, по сути, коммуникативная структура индустриального общества. Когда у нас есть телевизор – окно, есть радио – пасть, и есть масса людей, которые могут смотреть телевизор, могут слушать радио, но отвечать им не могут. Интернет, он уже меняет эту коммуникативную структуру, и это, конечно, очень серьезно трансформирует многие социальные практики, потому что интернет – это пространство, где каждый может не только на прием работать, получаяинформацию, но и моментально отвечать, вступать в любую дискуссию. В Интернете этот момент ценза, нормативности гораздо менее проявлен. Наша школа остается пространством индустриальной коммуникации, когда на место радио, телевизора встает учитель, который просто транслирует поток информации. А ученику отводится единственная задача: воспроизвести этот поток. Вот ты параграф прочитал, или я тебе лекцию прочитал, а теперь приди, и один в один перескажи то, что я тебе сказал. Нужно менять эту коммуникативную структуру. Класс должен быть пространством, где роль учителя – модератор. Это должен быть человек тонкой настройки, человек, который как раз-таки дает критическое отстранение. Он не говорит: ты неправ. Он задает вопросы, еще одни вопросы, еще одни вопросы. Сократический диалог, пока человек не понимает, что он приходит к какому-то парадоксу, он в тупик приходит. Он сам начинает чувствовать себя неловко, он понимает, что его позиция вот с этой стороны уязвима. То, что он сказал сейчас, противоречит тому, что он говорил минуту назад. А вот это противоречит тому, что он говорил час назад. Соответственно, он сам начинает каким-то образом осознавать, что, собственно говоря, он ничего-то и не говорил. Он воспроизводил что-то, что услышал от мамы, из телевизора, прочел в какой-то книжке, и это услышанное он не додумал, не сопоставил с реальностью. Учитель – это вот такой модератор, такой задающий вопросы, ставящий парадоксы. С целью того, чтобы человек осознал некоторую ограниченность своей языковой практики. Отстранился от нее, и начал заново ее выстраивать уже самостоятельно, уже ответственно. Вот поэтому, прежде всего, изменение базовой коммуникации в классе, в аудитории. 

Климентьев В.: Понятно. А по предметам? 

Тылик А.: Ну, если более конкретно говорить, прямо вот совсем уже уходить в дидактику, то, безусловно, я думаю, что тот путь, которым сейчас финны идут, по крайней мере, заслуживает серьезного внимания. Классно-урочная система, когда мы разбиваем день школьника на какое-то количество уроков по 45 минут – физика, биология, история и так далее – она, конечно, тоже во многом устарела. Финны предлагают альтернативу: обучение на феноменах. Когда мы изучаем не научную дисциплину, а мы изучаем какой-то феномен. Например, мы изучаем сознание, или мы изучаем Европу. Изучая Европу, мы изучаем ее и как географический феномен, и как исторический феномен, и как место рождения философии, и как место рождения искусства, и как экономическую систему, и так далее. То есть, опять же, мы как-бы учимся каким-то образом говорить о некотором феномене. А не заучиваем какие-то уже сложившиеся, пусть даже очень авторитетные системы мысли. Конечно, мы должны знать биологию, физику. Но если мы просто будем заставлять детей заучивать понятия, заучивать определения, и это будет какая-то латынь, можно сказать, какой-то ученый язык, который совершенно не соотносится с их практикой, с их жизненным опытом, жизненным миром, с этого мало толку. Все-таки нужно отталкиваться от некоторой реальной практики, реальности, которую нужно как-то описывать. Вот мы берем какое-то явление. Сознание, например. Вот нам как-то нужно  о нем говорить. Что это такое? Какие вопросы тут возникают? Что нас вообще волнует? Что мы вообще хотим узнать, или о чем мы хотим поговорить, если мы хотим поговорить о сознании? И, соответственно, давайте пытаться. И привлекая какие-то уже существующие словари биологии, физики, философии, психологии давайте попытаемся выстроить диалог, дискуссию, разговор об этом феномене. Поэтому отход от каких-то базовых предметов, ради изучения феноменов, первое. Второе – я считаю, что, конечно, да – нужна тенденция к гуманитаризации. Сегодня, когда у нас есть в расписании биология, физика, химия, география, с одной стороны, и обществознание, с другой стороны, в котором все – социология, политология, экономика, философия, психология (а это один час в неделю), это какой-то очень серьезный, опять же, индустриальный перекос. Понятно, что, когда мы жили в рамках индустриального общества, нужно было готовить инженеров, людей, которые будут работать с машинами. Этот перекос в сторону инженерных дисциплин, естественнонаучных дисциплин – он чисто прагматически мог быть оправдан. Сегодня, очевидно, не хватает, причем, не хватает, прежде всего, работодателям людей с развитым гуманитарным мышлением, с богатым словарем, сложным мировоззрением, и так далее, и так далее. А это все-таки формируют гуманитарные, общественные дисциплины. Сегодня их роль в общем образовании непропорционально мала. Этот дисбаланс нужно исправить. А это как раз-таки работа с текстами, потому что в рамках биологии, физики, химии и так далее – они не работают с текстами. Они работают с текстами в рамках литературы, чуть-чуть в рамках истории, чуть-чуть в рамках обществознания. В школе работы с текстами очень мало.  

Климентьев В.: Тут получается сложная задача для современного образования в школе. По поводу «Европы», «сознания» и еще чего-то, мне кажется, логично рассуждать и интересоваться описанием феномена с разных сторон. Возникает вопрос о математике. Тоже ведь некая дисциплина, которая выработала некоторые законы, некоторые положения и так далее, и в ней здесь может быть такой перекос – а давайте разговаривать, просто лишь разговаривать на интересе на уроках математики и, может быть, когда-нибудь эти ученики за 10 лет дойдут в своем личном открытии до того, до чего додумался Пифагор. И тогда за 10 лет, ну что мы там, арифметику преподаем, если только на личном интересе будем идти. Понятно, что как-то по-другому надо преобразовывать преподавание, но это не все должно пойти просто в разговоры. 

Тылик А.: Согласен. Конечно, мы должны иметь какое-то представление о базовых знаниях, вот той самой универсалии, которую все-таки мы обязаны освоить. Сокуров, например, любит повторять – он был на философском факультете, и его тоже спрашивали – в образовании какая роль диктата, тирании, а какая роль интереса? – и он часто эту мысль повторяет, он говорит – культуру нужно навязывать.
Вот культуру нужно навязывать. То есть, нельзя сказать – ну хочешь,
приобщайся, не хочешь – не приобщайся. Культуру нужно навязывать,
образование нужно навязывать. И в этом смысле, безусловно, есть вещи,
которые мы считаем основой нашей культуры, и это не вопрос – интересно, не интересно. Начиная с того, что ребенку, может быть, не интересно учить алфавит, а интереснее что-то другое делать, но мы, тем не менее, не ставим так вопрос. Интересно тебе, не интересно, ты это будешь учить, и будешь знать алфавит. Другое дело, а как его правильно учить?
Ведь у нас очень сложная программа, например, по математике, и по
физике. Одна из самых сложных в мире, если брать просто количество и
объем тех знаний, которые предполагается дать школьнику. Но как
показывают международные исследования, по тем же естественным наукам довольно слабый уровень итоговых знаний. То есть, просто дать программу, вот предмет физика, вот очень сложная программа, и вот вы должны это знать – этот путь, такой прямой, в лоб, он просто не дает результата. По той же математике есть проблемы. Сколько детей ненавидят математику в школе? Разве это нормально? Переход от предмета к феномену –  это не отказ от фундаментальных знаний, это возможный ответ на  вопрос – как их дать? С той же математикой. Тут еще один есть интересный момент. Почему такой объем у нас математики? Как это обосновывалось в советской школе? Ведь дело не в том, что математика имеет практическое применение, прагматическое. Математика как раз-таки рассматривалась как та дисциплина, которая способна развивать когнитивные навыки. Дело не в том, что дети в будущем будут применять эти математические операции на практике. Дело в том, что они должны постоянно выполнять эти операции, потому что это лучший способ развить мышление в целом – анализ, синтез. Считалось, что это лучше, например, чем работать с текстами. Было такое веяние, такая тенденция, считать, что именно математическая работа в наибольшей степени способствует формированию мощного, развитого, активного мышления. Это мне тоже представляется некоторым перекосом.  

Климентьев В.: Ага. 

Тылик А.: Это не значит, что нужно отказываться от математики, но нужно, если мы решаем, что нам необходимы какие-то дисциплины, которые в целом развивают когнитивные способности, нужно искать лучший баланс между математикой и работой с текстом.  

Климентьев В.: Хорошо, Артем. А есть ли у вас представление о взрослых? Мы сейчас, все-таки, о детях говорим, о школе. А что делать с взрослыми, с этой толпой, с этим массовым человеком? Который не совсем, может быть, заскорузл, и еще есть какие-то у него там зачатки и надежды. 

Тылик А.: Вы знаете, опять же, что, собственно говоря, греки называли «схола» – школа, это вот досуг. Но не просто досуг, праздное времяпрепровождение, а право иметь досуг, который ты можешь посвятить себе, время, когда ты можешь заняться собой, да? Понятно, что, скажем, раб – он почему раб? Потому что он этого досуга не имеет, он собой заниматься не может, им всегда занимаются, ему говорят – иди, стой, строй. Рабом всегда занимается хозяин. А вот аристократ – он, почему аристократ? Потому что он имеет этот досуг. Он имеет время для занятия собой. И, конечно, возвращаясь назад, школа не должна быть для ребенка таким местом, которое лишает его времени заняться собой. Школа должна быть местом, где ребенок может заботиться о себе, понять свои интересы, получить возможность развить в себе что-то, что он сам желает развить. Взрослый человек, попадающий в современную экономическую структуру – он практически лишен этой возможности, практически лишен. С другой стороны, мы все-таки живем в таком постиндустриальном обществе, когда объем свободного времени достаточно велик даже у людей, много и тяжело работающих. И, я думаю, это принципиальный момент: как эти люди, собственно говоря, используют свой досуг? Становится ли этот досуг той самой школой? То есть, не просто праздным времяпрепровождением или, опять же, когда ты позволяешь кому-то заботиться о себе: телевидению, которое предложило тебе какое-то шоу, фитнес-тренеру, который сказал тебе – вот сейчас сделай так, потом сделай так. Это ты кому-то дал о себе позаботиться, чтобы потом стало полегче, получше. Это все праздность. Собственно говоря, греки говорили о другом – о том, что есть время, когда ты сам должен заботиться о себе. Что-то должен делать с собой. Сегодня мы имеем для этого физическое время. Вопрос в том, как мы его используем, использует ли современный взрослый человек свободное время для, собственно говоря, заботы о себе? Нет в большинстве случаев. Что мы здесь можем сделать? Ну мы хотя бы можем предложить какую-то альтернативу. То есть, хотя бы, если этот человек будет знать, что есть альтернатива, что есть какие-то, например, лектории, я не знаю, философские клубы, какие-то reading-группы, где можно почитать и обсудить какой-то текст. Если в нашей культуре, современной,
вот эта альтернатива будет, то ну кто-то, да воспользуется этой возможностью, кто-то да поймет и почувствует, что вообще говоря, время,
свободное от работы, от зарабатывания на удовлетворение каких-то базовых потребностей своих, его можно использовать иначе, чем это используется сейчас в массах. Можно использовать его заботясь о себе, делая что-то с собой. Со своим мышлением, в частности. К сожалению, в современной культуре таких альтернатив крайне мало. В Санкт-Петербурге
мест, куда взрослый человек может прийти и получить какой-то альтернативный досуг, скажем так, получить не досуг в современном понимании, а какую-то школу - таких мест просто по пальцам пересчитать.  

Климентьев В.: Какие, например? 

Тылик А.: Ну, например, ваша школа. К вам взрослые люди приходят, и работают с текстами, обсуждают, дискутируют. То, что делает Мавринский,
Открытый философский факультет. Это такая лекционная форма, но,
все-таки они открыты, и человек может заинтересоваться какой-то темой,
прийти, послушать, обсудить, и что-то узнать, например. Буквально вчера я имел разговор с аспирантами СПБГУ, которые говорят, что вот мы делаем философские квартирники. Причем, максимально открытые, там собирается 2-3 философа, обсуждают какой-то текст, а гости нефилософы слушают это обсуждение, и потихоньку к нему подключаются. И они, кстати, говорят, что растет популярность. Люди начинают приходить далекие от философской культуры, с какими-то очень странными поначалу суждениями. Они все-таки выбирают эту школу какой-то другой форме досуга. Они идут не на футбольный матч, не в бар, не куда-то еще, а идут поговорить на философские темы. Но это, конечно, не только философия, там может быть разговор об искусстве, о естественных науках. Не важно. Вопрос какой-то альтернативы, вопрос места, где можно заботиться о себе.  

Климентьев В.: Хорошо. Приятно было услышать про наше место. Будем его дальше развивать. Артем, мы не коснулись еще профессионального философского образования. Какие у вас есть представления, что и как нужно делать именно в этом направлении? Если кто-то захотел продвинуться глубже, как этот процесс вообще должен происходить, на ваш взгляд? 

Тылик А.:  Если говорить о преподавании философии в ВУЗах, первая проблема, с нее начну, это преподавание философии для нефилософов. На мой взгляд, тут полная катастрофа, потому что я постоянно слышу, что вот в университете нам читали философию, и это такая, и дальше идут какие-то матерные слова, мол, такая чушь, кому это надо? Такое приходится слышать постоянно. При этом я абсолютно убежден, и готов палец на отсечение дать, что философия – это интересно, философия – это интересно для нефилософов. Людям с базовым образованием можно прочитать курс философии, который их увлечет, и который они будут вспоминать до конца жизни, и такие примеры я тоже знаю. Есть преподаватели, которые так читают для нефилософов, что закончили люди университет по какой-то специальности - инженерной, экономической, любой - а вот вспоминают лекции по философии. Но таких примеров действительно мало. В основном, к сожалению, после того, как на 1-2 курсе прочитали курс философии, никакого интереса к философии, и более того – отторжение идет. Это первая проблема. Вторая проблема – то, как преподается философия тем людям, которые пришли, чтобы стать профессиональными философами. Здесь тоже, на мой взгляд, все очень плохо даже в лучших ВУЗах страны. Потому что, к сожалению, очень медленно идет смена поколений, да? Ну, к сожалению, так сложилось, что те наши профессиональные философы, становление которых происходило в Советском Союзе, они все-таки были изолированы от мирового контекста.
Масса литературы была им просто недоступна. Это не их вина, там есть люди с колоссальными талантами и способностями. Но просто они
существовали изолированно. Сегодня такое существование невозможно. Очень многие важнейшие тексты, написанные в 50-60 годы, они начали читать только в 90-е, потому что тексты стали доступны. И не всегда - это, конечно, очень субъективное суждение, которое кого-то может обидеть - не всегда эти люди адекватны актуальному состоянию философской мысли. Слишком долго они вот так варились в собственном соку. Кроме того, вот эта парадигма преподавания, которая, опять же, идет из советского прошлого, парадигма преподавания философии как истории философии. Но история философии и философия, это, конечно, взаимосвязанные вещи, но, все-таки разные. Почему это происходит? Опять же, потому что в советский период, по идеологическим мотивам,преподавание собственно философии, по большому счету, было невозможно. И все наши выдающиеся мыслители занимались историей философии, пытаясь
через историю философии проговорить какие-то актуальные вещи. То есть, можно было заниматься, условно говоря, Гегелем, но так им заниматься, что всем было понятно, что, конечно, ты говоришь не о Гегеле, но ты высказываешься на какие-то актуальные проблемы. Преподавать непосредственно философию, ставя вопросы прямо, было практически невозможно, поэтому все читали лекции по истории философии, давая понять таким, очень специфическим языком, что я сейчас вам говорю о Канте, но,конечно, мы говорим не о Канте. Это были не лекции классические историко-философские, это были лекции актуальные, это актуальное философское мышление. Но на почве историко-философских каких-то сюжетов, потому что иначе было невозможно поставить вопрос. Сегодня что происходит? Никакой эзопов язык не нужен. Бессмысленно читать о Декарте, при этом предполагая какие-то актуальные философские проблемы. То есть, читается просто Декарт. Но при этом и актуальные философские проблемы не прорабатываются вообще. У меня знакомая, начинающий преподаватель в известном вузе. И вот ей говорят: у тебя 5 семинаров, надо, чтобы три были по Платону, один по Декарту, один по Канту. А это курс философии, не история философии. Мне вообще непонятно, почему курс философии должен привязываться к каким-то именам, если это не история философии. Почему не семинар по одной проблеме философской, затем по другой, а вот по персоналиям историческим? Мне не кажется этот подход правильным. В частности из-за него, мне кажется, мы имеем мало актуальных философских исследований сегодня в России. Опять же, если брать огромный массив статей, которые публикуются сегодня в философских журналах, массив монографий, ну на 80 процентов - это статьи и монографии по историко-философской проблематике. Если даже человек берет актуальную проблему, ты открываешь монографию, и 80 процентов монографии он изучает историю этой проблемы. И потом только, исходя из этой истории, предлагаются какие-то собственные ходы. Если мы возьмем мировых лидеров, то увидим, что у них монография, в основном, посвящена какой-то конкретной проблеме. И какие-то исторические экскурсы, они только в том случае даются, если это необходимо для прояснения теории. Идут конкретные, смелые, самостоятельные ходы мыслителя. При этом понятно, что человек прекрасно знает традицию,он не изобретает велосипед, он знает историю проблемы. Но его философская работа не в том, чтобы описать историю проблемы, а в том, чтобы каким-то образом найти решение этой проблемы. У нас это все подменяется. Если смотреть курсовые работы, диссертации – они все реферативные. Такая-то проблема в философии того-то. И это диссертация не по истории философии, а по философии.  

Климентьев В.: Так, а каким, на ваш взгляд, должно быть правильное философское образование?  

Тылик А.: На мой взгляд, теоретизирование любое – оно идет не от объекта, а от вопроса.
Взять, для примера, известный  анекдот, понятно, что это анекдот, но для
иллюстрации. Вот сидит Ньютон под деревом, падает яблоко, да? Он же не
думал о том, что вот есть яблоко, давайте я построю теорию яблока. Такая
теория, она будет чисто дескриптивная, он напишет – ну вот оно зеленое,
оно мягкое, на вкус кислое. Это такая, чисто описательная модель. Нет,
он думает – ну вот подул ветер, яблоко оторвалось, полетело, и вдруг
начало падать, когда ветер стих. А почему оно не продолжило двигаться
прямолинейно в том же направлении?
Оно начало падать. Первый закон того же Ньютона требует ведь, чтобы
продолжило движение в заданном направлении, а оно падает. Вопрос – почему? Значит, какая-то сила на него воздействует, но я эту силу не вижу. Что это за сила? Ветер я чувствую, а это как? И от вопроса начинает выстраиваться теория. И, собственно говоря, любая успешная теория – она выстраивается от вопроса. Почему такой всплеск в той же философии сознания сегодня?
Это благодаря работе Чалмерса, где он формулирует свой знаменитый hard
question. И до него много о сознании говорили, но он так четко этот вопрос ставит, что начинается новая, мощная волна.
И, собственно говоря, любая крупная теория – она начинается с точной
артикуляции вопроса. Если мы четко понимаем вопрос, тогда мы можем двигаться, мысль может двигаться, да? Если мы просто описываем какое-то явление, мы стоим на месте. Вопрос – он позволяет мысли продвигаться.
Соответственно, если есть вопрос, могут быть позиции. Может быть
дискуссия между этими позициями. К сожалению, опять же, наши студенты,
наши аспиранты многие, вот если их спросить, над каким вопросом ты
работаешь? Люди не могут ответить. Они говорят – я занимаюсь теорией
политического у Аристотеля. Или – я занимаюсь диалектикой Гегеля. Или – я занимаюсь эстетикой Канта, допустим. Ну, хорошо, а какой вопрос ты
решаешь? И они не могут ответить.  

Климентьев В.: Для себя?  

Тылик А.: Да. Поэтому и работа получается реферативной, потому что вопроса нет. В чем вопрос? Если ты не можешь ответить, в чем твой вопрос, тогда как ты можешь построить какую-то оригинальную концепцию, и дать какой-то ответ, может быть ошибочный, может быть слабый, но это будет все-таки какой-то ход самостоятельный. Возвращаясь к изучению истории философии. Изучая историю философии, мы должны понимать – а на какой вопрос в этом диалоге отвечает Платон, да? На какой вопрос? На какой вопрос отвечает Декарт, формулируя свою парадигму сомнения? Какой вопрос? Зачем ему это нужно? Какая проблема его движет к таким ходам? Это же не просто он взял, и решил – подумаю-ка я в эту сторону. Зачем Канту эта «вещь в себе»? Какой вопрос он решает? В чем его проблема? Что его мучает, что ему приходится вот такие изощренные ходы изобретать? То есть, изучение истории философии и современного актуального мышления через точную постановку вопроса.

 

Климентьев В.: Одну секундочку, Артем, это чуть попозже. Про вопрос еще не закончили. Вы же имеете в виду, наверное, все-таки философский какой-то вопрос, да?Или какой вопрос? 

Тылик А.: Смотрите, если вас интересует не философский вопрос, а физический, надо заниматься просто физикой. То есть, главное – чтобы вас интересовал какой-то вопрос. Если вдруг вы понимаете, что этот вопрос, допустим, решается в области не философии сознания, а в области, допустим, нейронаук, и вам нужен прибор, который наблюдает за электрической активностью в мозге, то значит, вы идете, берете прибор, и занимаетесь этим, грубо говоря. Если вы понимаете, что этот вопрос остается в рамках возможностей философии, то вы занимаетесь философией.  

Климентьев В.: Ну,
мы же говорим о том человеке, который еще только учится, и подходит.
Соответственно, мы говорим о том человеке, который еще не может
различить. 

Тылик А.: Да, да. 

Климентьев В.: К чему относится у него этот вопрос. Мы должны ему как-то, видно, показать, что вот это философский вопрос?

Тылик А.:

Да. И вот в этом смысле история философии для философа необходима, конечно. Есть разница между философом, изучающим историю философии и историком философии. Все-таки историк философии – это, в некотором смысле, филолог, это человек, который изучает определенный корпус текстов, философские тексты. В то время как философ изучает не тексты, он изучает определенный круг вопросов, связанных с этими тексами – они являются философскими, да? Изучая тексты, он изучает способы разрешения этих вопросов, или, по крайней мере, способы говорения об этих вопросах. Именно эти способы говорения образуют философские тексты, философские дискуссии. Конечно, если мы преподаем, мы должны показать специфичность этих вопросов, этих способов говорения, чем они отличаются от естественнонаучных вопросов, чем они отличаются от каких-то вульгарных вопросов, кухонных, которые иногда называют философскими, давай типа пофилософствуем. И если человек убеждается в том, что да, действительно меня интересуют именно эти вопросы, то, собственно говоря, вот он и начинает заниматься философией профессионально.  

Климентьев В.: А какие, на ваш взгляд, философские вопросы? 

Тылик А.: Вернусь к самому началу: философия – это открытое понятие. И появляются некоторые новые вопросы. Но все-таки центральный вопрос, на мой взгляд, вопрос, вокруг которого строится вся философская культура – это вопрос об истине. Это не попытка получить какие-то истинные суждения, а попытка ответить на вопрос, что все-таки является истиной в отличие от мнения. Отсюда вся работа Платона и дальше, дальше, дальше. Если брать какие-то современные повороты, отсюда философия языка, потому что, когда мы говорим, что вот, собственно говоря, истина существует только на уровне языка, только некоторое предложение может быть истинным или ложным, мы обращаемся к языку. Давайте заниматься языком, давайте пытаться понимать, что мы имеем в виду, когда говорим, что это предложение истинно, что мы имеем в виду, когда говорим, что это предложение ложно. Отсюда весь лингвистический поворот. Или же мы говорим, что, на самом деле, истина – это культурная функция, она исторична. Отсюда весь исторический поворот (Фуко и другие). Вот эпистема, и в рамках этой эпистемы есть некоторая рациональность, с помощью которой мы оцениваем как истинные некоторые предложения, но эпистема меняется, и вот уже у нас совершенно другая рациональность и, соответственно, мы совершенно иначе определяем, какие суждения истинны. Или, например, философия сознания. Опять же, чем отличается нейронаука от философии сознания? Нейронаука тоже пытается понять, что такое сознание. Но все-таки философия во второй половине XX века уделяет столько внимание сознанию именно потому, что сознание вдруг становится центральной темой в дискуссии о той самой истине. Как мы можем что-то истинно знать о мире? Да, для этого мы должны понять, что такое сознание, как оно соотносится с внеположенной реальностью. Поэтому мы должны думать о сознании. Истина находится на уровне языка. Поэтому мы должны думать о языке. Истина находится на уровне культуры, истории. Поэтому мы должны думать об истории. Все эти повороты в истории философии – они, все-таки, движимы вот этим вопросом – что есть истина, как я могу получать достоверные знания о мире, какие знания могут считаться достоверными. Если мы считаем, что именно наука – то, что дает нам истинные знания, вот появляется философия науки, поворот к позитивизму, давайте понимать науку, как она строит свои суждения. То есть, как-бы все равно мы идем за этим принципиальным вопросом.  

Климентьев В.: Можно ли оценить современную философскую мысль озабоченную, например, той же самой проблемой сознания, другими проблемами и так далее, что это из-за плохо усвоенной как раз истории философии? То есть освоения того, что там уже открыто? 

Тылик А.: Это сложный вопрос, да. Целая дискуссия велась о прогрессе философии. Очевидно, что в физике есть прогресс. А вот есть ли прогресс в философии? И целая плеяда действительно авторитетных людей пыталась показать, что никакого прогресса нет. То есть, вопросы
как-бы есть, но они какие-то, наверное, неправильные, потому что если у
физиков есть вопросы, то понятно, что физика современная – она сильнее
на них отвечает, чем физика XIX века, ну это очевидно. А с философией можно ли так сказать? Что вопросы, которые философия ставит,
мы сейчас отвечаем лучше, чем это делали, допустим, в античности. И это
очень сложный момент. Очевидно, по крайней мере, что мы точно ходим по кругу. Что вот эти все повороты, они уже случались, и неоднократно. Очевидно какое-то движение по кругу. Но является ли это движение признаком того,что мы просто что-то не усвоили, и поэтому как-бы изобретаем велосипед, да? Вот если бы мы усвоили, мы бы смогли из этого порочного круга вырваться, да? Вот мы усвоили, и можем сделать шаг дальше? Я думаю, что нет. Я  думаю, что это какая-то форма, какая-то специфика самих этих вопросов, их какая-то таинственность. Как бы мы хорошо не знали историю разрешения этих вопросов, мы все-таки будем пытаться самостоятельно их решать и, вероятно, мы все равно придем к каким-то точкам, которые уже были пройдены. Но все-таки на каком-то новом витке, да? Возвращаясь к тому, с чего мы начали, все-таки на каком-то своем языке. Возможно, мы говорим то же самое. Возможно,
мы не сделали ни шага вперед по сравнению с греками. Но мы молодцы, мы философы, если мы говорим то же самое все-таки на своем языке. Не думаю, что нам следует просто взять их словарь, и продолжать говорить так же. Мы все равно должны будем сказать то же самое, но по-своему. И в этом смысле философия – это просто хожденье по кругу, говорение одного и того же, но постоянно обновляя язык. Является ли вот это обновление языка некоторой ценностью? Многие скажут, что нет. Ну, как-бы, а в чем ценность? Какая здесь ценность? Я считаю, что да. И, может быть, это и есть главная ценность философии, как и главная ценность поэзии. Много стихотворений о любви, и они все о любви, и вряд ли любовь, чувство влюбленности, претерпело какие-то принципиальные изменения за последние 30-40 лет, например. Или, допустим, смерть. Тут уж точно – ощущение смертности, конечности, оно неизменно. Ну зачем приходить еще одному поэту, чтобы писать о чувстве своей заброшенности, конечности и так далее? Или писать о своей любви? Но он приходит, и делает это. И он становится великим тогда, когда он делает это на принципиально другом языке. О том же самом, но принципиально другими словами. В каком-то смысле философия делает то же самое. Другое дело, что мы не сможем говорить на новом языке, если мы не знаем уже сказанные словари, потому что мы будем изобретать велосипед. Если мы плохо изучим историю философии, мы просто повторим какие-то вещи буквально. А вот буквально повторять нельзя.  

Климентьев В.: Соглашусь, да. Конечно, речь не идет о каком-то непосредственном копировании всего того, что было хоть в античности, хоть где угодно. Конечно, не об этом речь. Вы говорите, философия для вас – это открытое понятие? Тут тоже, мне кажется, двояко можно это понять. Это открытое понятие можно трактовать совершенно в софистическом ключе. Просто полная относительность, полный плюрализм, где ни одна позиция никаким образом не хуже и не лучше другой. Или открытость может быть в плане бесконечного развития. И
тут примешивается еще другая проблема. Когда мы говорим о чем-то новом – новый язык, новые проблемы, новые какие-то повороты и так далее, всегда хочется понимать, что это новое – это просто как отдельно новое или это все-таки некий шаг, элемент единого целого? И когда я говорю о том, что, может быть, многие современные проблемы, философские проблемы следуют из плохо усвоенной истории философии, речь веду о том, что для современных философов встает тяжелейшая задача по сравнению со всеми предыдущими: им нужно понять историю философии в целом. Не греков, или немцев, еще кого-то, а всю историю философии как целое. Вот такая гипотеза: что, если все-таки 2 500 лет шел единый какой-то историко-философский процесс, соответственно, в нем есть какое-то единство. Мы и Платона называем философом, и Декарта называем философом, Гегеля называем философом, или те концепции, которые они разрабатывают, называем философскими, соответственно, логично предположить, что есть что-то единое. Не только многообразное, которое разветвляется, но и что-то единое. Некий единый предмет, и может быть, даже единый метод философский. И поэтому задача «новая» – это какая? Просто новая безразличная к старому или новый шаг уже имеющегося? И, соответственно, если это «новое» вырастает из лишь субъективного вопроса какого-то индивидуального, например, я озаботился проблемой смерти или я озаботился проблемой этики, и вот давайте будем теперь на эти вопросы искать свои ответы, и назовем себя философами. Или есть какая-то единая, фундаментальная, та самая универсальная основа и проблематика, которая и делает специфику
вот этому самому процессу, потому что сразу возникает вопрос – когда
новая мыслительная практика возникает, по тексту, обсуждению, в разговоре, вопрос – а почему думается, что это философская практика? Почему это философское размышление, а не просто размышление любопытствующего индивида. Вот критерий есть какой-нибудь, чтобы нам как-то… 

Тылик А.: Да, я понял. Опять же. Почему я говорю: философия – открытое понятие, искусство – открытое понятие. Сопоставим то, о чем вы говорите с историей искусства. Разве можно сравнивать Леонардо да Винчи, допустим, «Тайную вечерю», и, допустим, какие-то «реди-мейды» Дюшана, когда он берет сушилку для бутылок, и представляет, как произведение искусства. Казалось бы, это совершенно разное. Это называется почему-то одним словом – искусство, да? Но это такие, совершенно разные практики. И очень странно вообще-то, что они называются одним словом. И вот бьются англо-американские эстетики над вопросом, а имеются ли какие-то сущностные черты, которые объединяют произведения Да Винчи и Дюшана. И, собственно говоря, какой-то последний шаг в этой дискуссии, то, что вот Кэрролл предлагает – это то, что, собственно говоря, их объединяет только одно – они принадлежат к единой традиции. То есть, безусловно, Дюшан, делая свои вот эти акции, он был художником в том смысле, что он прекрасно знал историю искусств и художественную традицию. И в своих жестах он отталкивается от этой традиции, он чему-то себя противопоставляет, он что-то хочет скандализировать, но в рамках существующей, сложившейся традиции. Если бы традиции не было, истории искусства не было, то этот его жест, когда он берет повседневную вещь, и приносит в музей, он был бы ничем, он не имел бы никакого культурного значения. Только потому, что есть история искусства, есть арт-мир, в которой есть музеи, практики экспонирования, и так далее, и так далее – этот жест обретает смысл, эпатажный, другой, неважно. Но это имеет какой-то смысл только в рамках традиции. Если мы представим, что Дюшан приедет в какую-то цивилизацию, где нет истории искусства, то, что он будет носиться там с этой сушилкой для бутылок – это не будет иметь никакого значения. То же самое с философией. Философия – это, безусловно, прежде всего, традиция. Мы можем поставить любой
вопрос, и он не станет философским, если он не будет иметь значения в
рамках этой традиции. Поэтому, с одной стороны, можно сказать, что континентальная философия ХХ века – это одно, а аналитическая философия – совершенно другое. Они занимаются разными вещами. Но, тем не менее, мы понимаем, что и то, и другое – философия. Сегодня начинается сближение континентальной и англо-американской философии. Это возможно потому что, все-таки, и то, и другое восходит к некоторым единым истокам. И мы можем буквально пошагово проследить, как один какой-то ход вытекает из другого хода. Из этих двоих вытекает третий ход. Эти ходы могут идти в разные стороны. И в итоге они приходят в такие далекие точки, что если смотреть только на эти точки, кажется, что ничего общего нет. Как кажется, что нет ничего общего между социалистическим реализмом и «реди-мейдом», хотя и то, и другое – искусство первой половины ХХ века. На самом деле, мы можем буквально отматывать назад, и увидеть, как все это в итоге приходит к каким-то единым истокам, и все это обретает некоторое единство в рамках исторической традиции. А человек, который делает что-то за рамками этой традиции – он просто не получит признание, как художник. То есть, он просто будет делать что-то такое, что не имеет значения в этой традиции. То же самое в философии, да? Мы можем дать какой-то текст, который вообще никак не соотносится с философской традицией. Мы можем назвать этот текст философским. Но он не получит этого философского статуса, если он вообще никак с традицией не соотносится. Другое дело, что это традиция, как дерево с разветвленной кроной, его ветви – они могут отстоять друг от друга очень далеко. Поэтому современная философия – она чрезвычайно разная. Люди занимаются настолько разными вещами, что по идее должно казаться странным, что и
то, и другое называется философией. Но это если мы смотрим как-бы в
синхронном срезе. А если мы посмотрим в историческом, то мы увидим, что они принадлежат одному и тому же дереву. В чем специфика этого дерева? Что все-таки их удерживает исторически вместе? Я не думаю, что здесь есть какая-то единая сущность. Но я сказал, что центральный вопрос
– это все-таки вопрос об истине. Это все-таки центральный вопрос, это
ствол этого дерева. Но дальше мы должны понимать, что сама история, сама традиция может быть той сущностью. То есть, дело не в том, что все эти листочки имеют что-то общее, и поэтому они прилетают к одному дереву. Дело в том, что сама традиция - общее. Сама история. 

Климентьев В.: Так традиция же – познание истины? 

Тылик А.: Ну, не познание истины, на мой взгляд, а попытка ответить на вопрос – что такое истина? То есть, познанием истины, например, также может заниматься современная наука, но наука не ставит вопрос о том, что является, основанием для признания научных суждений истинными. А философия именно так ставит вопрос. На каком основании мы считаем эти суждения истинными. И какой смысл мы вкладываем в слово истина, когда мы говорим, что «дважды два четыре» – это истина, или «Земля шарообразная» – это истина. Какой смысл мы вкладываем в слово истина? Это вопрос центральный, да. Все-таки этот вопрос центральный. 

Климентьев В.: Вы думаете, за всю свою историю философия не познавала истину? 

Тылик А.: Смотрите. Не помню точно, как называлась книжка Ньютона, в которой он излагает принципы механики. Но она точно называлась как-то типа «Философия природы математическими методами», что-то такое. Понятно, что философия породила огромное количество интеллектуальных практик, задача которых производить какие-то истинные суждения. Социология, политология, целый спектр гуманитарных наук и так далее, они вышли из философской традиции.
Но почему, собственно говоря, есть разница между такими позитивными
конкретными науками, у которых есть четкий метод производства истинных суждений и самой философией? Потому что философия порождает эти новые методы производства истинных суждений, и отторгает их от себя. Вот после того, как этот математический метод познания природы сформировался, он может существовать от философии независимо, автономно. И он может относительно своих оснований никаких вопросов не ставить. Физик может свято верить в то, что он познает истину, и именно истину. Не задаваясь, не мучая себя вопросом, что вообще он имеет ввиду, когда говорит, что его суждения истинны.
Философия сразу же ставит этот вопрос. То есть, как только появляется
физика, как конкретная наука, интеллектуальная практика, обладающая
методом производства истинных суждений, так тут же появляется философия физики, как некоторая дисциплина, которая вопрошает – что вы вообще имеете в виду, когда говорите, что вот эти предложения, эти способы описания мира – они истинны? Что вы имеете в виду, что они отражают какую-то объективную реальность, или что они что? Тут
появляется научный реализм, прагматизм и так далее. То есть, философия – она как-бы все-таки, на мой взгляд, ее специфика в том, что она не
производит конкретно какое-то истинные суждения,
она все время, вновь и вновь ставит вопрос о том, что такое истина сама
по себе. Как вообще в принципе возможно истинное суждение?

 

Климентьев В.: Артем, а как вы думаете, у философии за это время сложился свой собственный метод познания своего собственного предмета?  

Тылик А.: Тут под предметом философии мы что понимаем? 

Климентьев В.: Истину. 

Тылик А.: Одного метода нет. Есть какая-то серия предложений. Есть,
например, декартовское сомнение – это вот один из методов. Грубо
говоря, я вижу, что в этом я не могу сомневаться, значит это истина. Вот так. А отсюда дальше я начинаю раскручивать с помощью логических приемов свою мысль, и доказывать все остальное. Что и мир существует, и Бог существует, и так далее. Отталкиваясь от того, что вот я не могу сомневаться в том, что я существую. Это такая четкая методология, предложенная Декартом. Дальше Кант предлагает свой метод, Витгенштейн свой… Та же физика ньютоновская – это тоже один из методов.  

Климентьев В.: То есть, каждый раз у нее получается относительная частная попытка, у этой самой философии. 

Тылик А.: Да. Грубо говоря, каждый крупный философ, который предлагает новый метод, он отталкивается от каких-то проблем, с которыми сталкивается предыдущий метод. Если мы видим, что кантовский метод сталкивался с этой проблемой – вещью в себе, с которой очень трудно совладать по ряду причин, то вот Гуссерль уже говорит – так она нам вообще не нужна, давайте говорить только феномене. Мы просто ее редуцируем. Ну и так далее, и так далее.  

Климентьев В.: То есть, единого метода с единым предметом нет у философии? 

Тылик А.: Есть первые шаги, а дальше это традиция. Мы видим слабости предыдущего метода, и пытаемся выстроить следующий метод, как ответ на эти слабости. В результате, такие очень четкие линии в истории философии – они прослеживаются, да? Вот как-то так. 

Климентьев В.: Хорошо. Ну, понятно, что мой вопрос не случайный, поскольку от разного взгляда на ход истории философии, вырабатывается ли единый метод и познание единого предмета или нет – тогда
получается разное отношение, собственно, к самому философскому
образованию, к месту в истории философии, к месту других проблем и так
далее. Хорошо. В этом смысле мы почти все наши вопросы прошли, мне кажется, очень хорошо, подробно вы свою позицию артикулировали и обозначили. У нас остался последний вопрос, если можно, так – кратенько, он звучит о роли диалога в философском образовании. Я так понимаю, ваш позиция, что роль диалога должна быть значимой? 

Тылик А.: Да. Философия не существует как монолог. Она существует, как диалог. 

Климентьев В.: Я и хотел попросить очень кратенько подытожить вот эти характеристики правильного диалога. То есть, правильной коммуникации. Как-то можете обозначить? 

Тылик А.: Первое, что сразу приходит в голову – это умение действительно понять и принять аргумент противоположной стороны, другого, да? Второй момент – это умение артикулировать свою позицию. Причем именно свою позицию, опять же, не воспроизвести какой-то штамп, а артикулировать свою позицию. И третий момент – это умение признать, что рациональный аргумент другого сильнее твоего, и принять его позицию. То есть, понять его аргумент, выстроить свой аргумент, или там выстроить свой аргумент, а потом понять его аргумент, и признать его рациональный аргумент. Это важнейшая вещь – умение признать, что если его рациональный аргумент работает, значит, я должен его принять.  

Климентьев В.: Вот-вот. Да, это большая духовная работа.  

Тылик А.: Да. 

Климентьев В.: В этом смысле – преобразование. Если я все-таки мню, а другой человек мне говорит – истинно аргументированно, то это на меня накладывается ответственность к самопреобразованию, а не просто махнуть рукой. 

Тылик А.: Да, совершенно верно.

 

Климентьев В.: Вот. Еще последний момент, Артем, который очень хочется еще раз и внятно артикулировать. Вы очень серьезно делаете акценты, и подчеркиваете на то, что человек «сам говорит», «свой язык», не повторяет штампы и так далее. Вот можете ли как-то сфокусировано сформулировать, что это такое «самому сказать»? Или проработать текст тоже самому. Вот что это – самостоятельное осмысление? Когда мы говорили про тексты, то вы говорили, что человек должен освоить текст, а не просто буковки перебрать, да? Вот это «само» – это что? 

Тылик А.: У меня нет точной формулировки. 

Климентьев В.: Ну как есть.

 

Тылик А.: Я постараюсь как-то выразить, что я имею в виду. Через обращение к Саше Соколову, автору «Школа для дураков». Наш писатель. Выдающийся, на мой взгляд. Он написал 2-3 книги, сейчас ничего не пишет, живет в Нью-Йорке. Его спросили в одном интервью – ну как вам современная литература русская, проза? Он говорит – ну плохо там, плохо. А почему плохо? Ну они пишут, как говорят. То есть, как обычно. Они пишут своим обычным, нормальным, естественным языком. Его спрашивают – а в чем проблема-то? Он говорит – ну так нельзя, надо сначала свой язык разрушить, полностью разрушить, а потом его заново собрать. И вот это будет литература, а когда ты просто рассказываешь историю так же, как ты ее рассказываешь на кухне или где-то – это не литература. То же самое с философией. Речь идет об акте какой-то языковой смерти что ли, и какого-то нового рождения. Надо что-то сначала разрушить в себе, и ощутить, что все – у тебя нет языка, ты вот немой. Ты должен сначала ощутить, что у тебя языка нет. Нет вообще никакого. Ты не можешь говорить ни о себе, ни о мире. У тебя языка нет. И после этого, как ребенок нащупывать слова. Это поэтическая работа, это поэтический дар, в широком смысле этого слова, выходящем за рамки стихосложения. Но чтобы это началось, нужно сначала стать этим ребенком. Нужно сначала разрушить, остаться без языка, немым остаться, а потом как-то нащупывать, нащупывать, по слову, по предложению. Но это, конечно, метафора, я понимаю. 

Климентьев В.: Артем, уместно ведь, наверное, здесь употребить сократовское «Я знаю, что ничего не знаю». 

Тылик А.: Сто процентов об этом. 

Климентьев В.: То есть, вы немножко в контексте все это языка как-то говорите, да? Он-то говорил в контексте знания. Но это уместно, да? 

Тылик А.: Абсолютно то же самое. Абсолютно.  

Климентьев В.: Обнулиться? 

Тылик А.: Да. Абсолютно. Нечего больше добавить. Речь идет именно об этом. В чем тут дело? Ведь даже если ты что-то в этом отношении сделал, как-то свой собственный язык сформировал, ведь потом твой этот язык может стать омертвленным. По Сократу, я всегда знаю, что я не знаю. Это не о том, что я сейчас знаю, что я не знаю, а вот завтра я узнаю и буду знать. Это же другое незнание. Ведь Сократ говорит о другом незнании, что я всегда не знаю. И в этом смысле, говорить на своем языке – это всегда быть немым. Сократ говорит: я ничего знаю, но вот это я знаю. То есть он знание представляет в форме незнания. То же самое тут: говорить – это молчать. То есть говорить на своем языке – это ощущать постоянную немоту, нехватку слов, невозможность сказать.  

Климентьев В.: Ага, мне кажется, великолепная у нас точка, финал. Я вот огромнейше благодарю вас за такую содержательную беседу! 

Тылик А.: Вам спасибо, чуть-чуть сумбурно, но уж очень вопросы хорошие, хорошие вопросы. Вот это состояние немоты меня не покидало. У меня нет языка, чтобы говорить на эти вопросы, значит, вопросы были действительно философские. 

Климентьев В.: Мне кажется, что мы немножко попробовали помолчать говоря, да? Если можно так выразиться. Все, Артем, тогда огромное вам спасибо. 

Тылик А.: Спасибо.